仁、礼关系：在孔子的思想体系中，礼呈仅次于仁的重要观念，它要求人们以周礼为行为准则。 周礼是周族在长期社会实践中形成的传统的典章、制度、仪节、习俗的 总称，它从生产、生活的各个方面，具体而详尽地反映了社会成员相互之间、 成员个人与集体之间关系的准则，在权利与义务方面的统一性、平等性和对 所有成员共同的约束性是它的基本原则 （据民族学、民俗学对史前社会形态 的研究，这些基本方面在各个民族的氏族社会阶段都大同小异）。由于它以 氏族血缘关系作为维系的纽带，在其形成与世代沿袭过程中，周族在经济、 政治、文化、心理素质等方面的特征就通过“周礼”的形式表现出来，成为 区别同族与其他氏族的外在标志。 随着灭殷战争的胜利，本来是西方“小邦周”的统治者，一跃而为“诸 夏” （黄河中下游广大地区）的“天下共主”，“周礼”也随着周族势力所 及扩大到华夏族的各国 （即所谓“诸夏”）。这就促使“周礼”在其社会作用和性质上起了根本的变化，即本来只是作为团结本氏族按一定传统秩序进 行生产、生活的习俗，这时却成为周王朝建立领主制封建同家政治结构的组织原则。一些本来只是为了表达氏族全体成员共同的喜庆或哀悼之情，而在一定时节举行的祭献乐舞、进退揖让之礼，这时却成为区分上下贵贱等级差别的政治规范，成为贵族领主阶级才能享用的专利品。与此相应， 各种日用器物，从车马服饰到钟鼎盂盘，也在大小、质地、形制、数量上部 有明显的差别，为的是表明器物主人在社会地位上的“名分”高低。 从西周 到春秋，各种政治场面都要按“周礼”的规定严格区分“名器”，所谓“唯器与名，不可以假人，君之所司也” ，说的就“器”与“名”的重要性。 因为它在形式与实质两个方面都是“礼”的体现，保住了器与名，也就保住 了贵族领主阶级的命根子，从根本上维护了周礼的尊严。孔子认为，礼的意义十分重大。他说：丘闻之，民之所由生，礼为大。 非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无 以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。这就是说，礼是社会政治生活中重要的东西。没有礼，就无法敬礼天神地；没有礼，就不能把人分为君臣 上下的不同等级；没有礼、就不能分别家庭、亲戚的亲疏远近。 按照孔子的历史观，礼适用于整个小康时代。虽然历史上各个阶段的礼 有所不同，但其基本内容是一脉相承的。夏代最早进入小康社会，因此最先 有了礼。继夏的殷，对夏礼进行损益，从而形成殷礼；继殷的周，对殷礼进 行损益，从而形成周礼。三代之礼中，周礼晚出，自然更为严密，所以孔子 对它尤为赞赏。传说中制礼作乐的周公，更是他无比敬佩的典范。 但是，礼并没有能实际地统治整个小康时代。在每个王朝的末叶，它都 被人们周期性地破坏，因而形成礼崩乐坏的局面。春秋正是这样一个时代。孔子认为，要改变春秋天下大乱的政治状况，就要恢复周礼的权威，使上上 下下均按周礼行动，入人安其位，守其分。这样，西周盛世可重建于天下。 仁与礼的关系如何？礼是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序，是具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义是一种人道 主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质 生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治方面看， 如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如 果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。 这两极都是孔子所不希望出现的，于是他用中庸的办法 （关于中庸问题，下 节要专门讨论），执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱对立与 和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。 从孔子伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点；只有 内在自觉而无外在约束，则人人按自己标准行事，不能保持尊卑上下的秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人），以仁的 自觉复礼（贵贱有序、亲疏有等）。 与仁结合的礼.由于有仁的制约，染上了人道主义的色彩。历史和现实中不合 人道的事情、如杀人殉葬、贵畜贱人以及不合仁政的昏君独裁、横证暴敛等 等，都被孔子认为是不合礼的东西予以摒弃。同时，由于得到仁作为自己的 思想内容，礼便被建立在人们的人格自觉的基础之上。这样，礼又反转来成 了人们的内在要求，而不仅仅是外部的强制，无形中提高了人们执行礼的自觉性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”这些话强调仁是礼的思想基础，认 为没有仁的思想内容，光有玉帛、钟鼓等礼的形式，是不能称作礼的。还有一点值得注意的是，孔子把礼与德都当作治民的要道 ，打破了礼不下庶人的 旧制度。这一方面提高了庶人的地位，同时还促使周礼成为更带群众性的贵 族领主或地主封建统治阶级的有力统治工具。与礼结合的仁，由于受礼的制约，便 不是无差别的人类之爱，而是以亲亲、尊尊为核心的、有差等的爱；其人格 自觉也不是一般人的自觉，而是宗法、等级下的人的自觉。礼是仁的外在准 则，离开了礼，就不可能有仁，犹之没有形式就不能表现内容一样。 因此孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。” 总之，仁是礼的内在的主导因素，是孔子思想体系的核心，礼则是仁的外在表现形式，因此，在孔子思想体系中，仁与礼密切联系在一起。但是在 《论语》中却有一位不 知礼的仁人即管仲。这是不是意味着仁与礼可以分离呢？我们来看孔子的评价：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”在“树塞门”、“有反坫”的僭越行为上，管仲为不知礼，是违礼的人；但另一方面孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲力也。如其仁，如其仁。” “管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”管仲帮助桓公以和平方式团结了诸侯，并且一道尊崇周天子，抗御 蛮夷滑夏，捍卫了华夏族的独立与尊严。把这些功绩和上述两件违礼僭越行 为相比，可说是功大于过，权衡轻重，孔子还是许管仲为仁人。可见孔子在 大是大非的问题上，还是把仁放在礼之上，这是合乎他一贯以仁为中心的思 想的。在整个小康时代之内，仁与礼必然体现阶级与等级的差别。只有在孔 子理想的“大同”世界，仁才成为无差别的真正平等的人类之爱，那时礼也 就必然服从仁的内在要求而成为和仁相一致的仅仅表示相互敬爱亲密的平等 礼貌了。形式有时在一定程度上可以制约内容，但决定形式的主要因素，归 根到底，还是内容。这就是说，礼 （形式）最终还是由仁（内容）决定的。这就是孔子以仁为核心、以礼为形式的仁礼观。 尊尊、亲亲关系 孔子认为，周礼中最重要的原则就是尊尊与亲亲。尊尊即尊贵，是维护等级制的原则，它规定人民服从贵族特权。公元前513年，晋国铸刑鼎，受到孔子猛烈抨击，就是因为“它破坏了 尊尊原则。他以为晋国开国之君唐叔从周天子那里接受的法度是不能改变 的。它使民尊贵、贵守业，贵贱关系严格而不乱。但铸刑鼎却破坏了这种状况，民可以依据鼎上的条文与贵者争。贱不尊贵，贵不守业，晋国快灭亡了 。孔子认为取消了贵贱等级，国将不成其为国。尊尊，首先要尊君。孔子主张“事君尽礼”，“事君，能致其身”，“事君，敬其事而后其食”。他自 己很虔诚地执行了尊君的原则。君要召见他，他不等备好车子，马上步行前 往。在君的宫殿里，他表现出谨慎小心的样子，生怕触犯了君威，甚至经过 君坐的空位子，也像君坐在位子上一样恭敬。齐国陈恒杀君夺权，孔子虽早 已去官，仍然斋戒沐浴，郑重其事地向鲁公和“三桓”禀报，请求讨伐陈恒。 事实上，陈恒要比齐简公开明和能干得多，因而得到民众拥护，然而孔子还 是认为杀君 （即使是昏庸之君）就是违背忠君尊王原则，就该讨伐。 这件事 充分反映了孔子忠君尊王和等级名分的思想实质。所谓亲亲，即心向着自己的亲族，这是宗法制的原则。亲亲首要的一条是孝梯。孔子说：“弟子人则孝，出则弟。”“事父母，能竭其力。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。” 服从父母，服从兄长，不仅要顺从他们的意 愿，还要包庇他们的罪过。如果父母偷了别人的羊，儿了不可以检举，而要帮助隐瞒。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”盂子继承了这种思想， 当有人问到如果舜的父亲犯了罪，作为天子的舜应该怎样对待时，他回答说， 舜应该背着父亲逃到海边隐藏起来。这种把家族的利益当作最高利益，并把 它摆在真理、正义之上的作法，充分显示出宗法观念的狭隘和鄙陋。在宗法 等级社会里，一个人的社会地位是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等 关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。 尊尊亲亲是等级宗法制的领主制和地主制封建社会的基本政治原则，孔子为了维护这个原则，甚至不惜在政治上办蠢事 （讨陈恒），在与人交往中 说假话 （为尊者、亲者讳）。这些是孔子思想的糟粕。今天，父子、兄弟、 夫妻、朋友，特别是同志之间的亲密关系，下级尊重上级和上级同样尊重下 级的上下级之间的友爱团结关系，是客观的而且是必须存在的、符合社会主 原则的平等友爱关系，这和封建社会的亲亲、尊尊思想有原则区别，决不 可类比。为了发展这种新的人与人的关系，必须对亲亲、尊尊的封建残余影 响加以个断的批判和肃清。但是应该认为，孔子维护周礼的理论与行动，在 他那个时代是可以理解的，不然，那就不是历史上的孔子了。这和今天必须 加以批判和肃清的，是两回事。这就是历史唯物主义的态度。 正名的意义 为了维护周礼的尊严，为了贯彻亲亲尊尊的原则，孔子提出了“正名”的主张。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”这里的“名”就是指按 周礼规定了的人的身份地位，“正名”就是整顿有些人特别是在位的人与他 的身份不相符合的言论和行动。所以他又说：“君君，臣臣，父父，子子。”在“君君”之中，第一个“君”字指作为君的个人，第二个“君”字代表君 的身份、地位、行为准则等等，一句话，代表君道，在这里作动词用。“君 君”就是说凡为君者都要使自己的言论和行为符合于君道。同样，臣要符合 臣道，父要符合父道，子要符合子道。 从正名的要求出发，孔子对不按自己 身份行事的人都进行批评，批评的重点主要足放在臣对君的僭越行为上。例 如，身为鲁国大夫的季氏竟敢公然用天子才能用的“八佾”舞的仪式，所以孔子愤慨地说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”鲁国的“三桓” （仲孙、叔孙、季孙三大夫）在祭祖结束时，唱起“相维辟公，天子穆穆” 的《雍》诗来，孔子说，这首描写天子祭祀的诗歌“奚取于三家之堂”？ 这些都是对鲁国大夫的指责，但对鲁国的国君非但不加指责，反而帮助掩饰。 例如鲁昭公明知同姓结婚为非礼，却娶了同姓的吴姬为妻，孔子仍说昭公“知礼” 。可见孔子所谓的“正名”、“复礼”，最根本的目的是消灭下犯上的 现象，而上者本身或上对下的损名、违礼的不道德行为，则在“为上者、尊 者讳”的借口下，成为无关紧要的了。 由此可见，孔子的正名是不彻底的， 也是不可能彻底的。孔子的正名主张所依据的是周礼。周礼是上层建筑，是由社会的经济基础决定的，归根结蒂是由社会物质的生产和再生产决定的。到了春秋时代，周礼已渐渐脱离社会实践，而孔子仍企图用已不符合社会实 践的周礼作为“正名”的依据，显然是行不通的。所以毛泽东同志对孔子的 正名思想有这样的评论：作为哲学的整个纲领来说是观念论，……但如果作 为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的。这和“没有正确理论就没有正 确实践”的意思差不多。如果孔子在“名不正”上面加了一句：“实不明则 名不正”，而孔子又真正承认实为根本的话.那孔子就不是观念论了，然而事 实上不是如此，所以孔子的体系是观念论；但作为片面真理则是对的，一切 观念论都有其片面真理，孔子也是一样。………正名“的工作，不但孔子，我们也在做。孔子是正封建秩序之名.我们是正革命秩序之名，孔子是名为 主，我们则是实为主，分别就在这里。 毛泽东同志认为孔子抓正名并不全错，错只错在他用已不合于当时社会 实际的名 （周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。如果名是符合于实际需要的话，那孔子的正名就成为既能做又做得到的合理措施了。毛泽东同 志正是否定了孔子正名主张不对的方面，肯定了其对的方面。 这里还必须指出，孔子关于作为“正名”依据的礼的思想，在他的思想 体系中是属于落后的、保守的东西。后来地主阶级虽然推翻了领主阶级的统 治，并没有根本改变宗法、等级特权制度，因此孔子关于尊尊亲亲等礼的思想，仍被沿袭下来，稍作变通，又成了地主阶级的正宗思想。
