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论开合门第八。二智具有开合四句。一者开于二慧。如前所明。照诸法实相故名波若。照实相诸法称为沤和。如来内照此二故有二慧。佛从此二生故。有父有母。外为众生还说此二。如释论云。初说波若道。次明方便道。初明佛母经。次明佛父经。所以波若为十方三世诸佛父母尊经。信之而得大福。毁之而招大罪。问既以二慧为父母。何者为祖父母耶。答约境智分之。即实相及诸法二境。能发生二智。即祖父母。是故尔炎名为智母。若据众行为论。由大悲故方有波若。即大悲为波若母。亦由大悲故有方便。是方便之母。即是父义。但合说之耳。此即是开二慧也。问若以波若为母方便为父。何故论云波若为母般舟三昧为父。又云波若母五度为父。答般舟翻为现前。现前者。现前见佛。此是有行。故属方便名之为父。五度有行。亦属方便也。次第二合二慧者。明波若与沤和皆是波若。所以然者。波若为体沤和为用。体即波若之体。用是波若之用。故皆名波若。如来虽说大品九十章开。于二道皆称摩诃波若经。不以后为方便。故知。二慧皆名波若又如论云。以金为种种物。而即是金更无别体。又如六度中合方便与实慧皆名波若。问何以知然。答余五度。但明五种有行。不辨照知空有。今照空义属波若。知有义亦属波若。故知。二慧皆名波若。即是合权实皆名实义也。第三合权实皆名权者。照有功用既名为方便。照空之巧。亦是方便故。二照同巧。即两皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者。释论云。是时波若清净反名方便。以至于六地波若用犹未妙故。不名方便。至七地即波若用妙故名方便。如七地文从方便慧起十妙行。虽知三界空而庄严三界等。故知。二慧皆名方便。对此义。亦得六地有方便与波若皆名波若。又如胜鬘云一乘大方便。一乘之中。若照空照有。说空说有。皆名方便。以悉是诸佛大善巧故。亦是合二慧为方便也。四者不开不合。即泯上三句明诸法。正观未曾有实。亦未曾是权。亦未曾开。亦未曾合。故云是法不可示言辞相寂灭。佛不能行佛不能到。而今有开合实权者。皆是无名相中。为出处众生故。明开合不同耳。
断伏门第九。先依中论疏。先立异家义。然后辨。问二智云何断烦恼耶。答此经云。佛为增上慢人说断烦恼。实不断也。问曰。大小经论皆明断惑。云何不断。答若言断者。今请问之。为有惑可断耶。如其实有即不可断。又经云。若法先有后无。诸佛菩萨即有过罪。云何言断。如其无惑。竟何所断。又有惑即是有见。无惑名为无见。亦有亦无非有非无。并是烦恼。云何烦恼断烦恼耶。又纵有烦恼者为所断慧为能断。为见惑故断不见断耶。如其见者即明闇并。云何断耶。若不相见。复何所断。若言解惑相违而悬断者。即天竺燃灯破震旦闇。一品之解。除一切惑。又慧独能断。假伴共除。若独能断者。菩萨何故修八圣道。独慧不断。虽复假伴。亦不能断。如一盲不见众盲亦然。又一念断为相续耶。若一念者惑亦一念。即与俱谢。何能断耶。若相续断者。为灭故续不灭续耶。灭即复无所续。不灭无复能续。云何续耶。以是推之。即无所断。是以不应言智断惑。问若尔应无有断。何故经云。一念相应慧断烦恼习耶。答如上推之。即毕竟无断。如是了悟即是断也。所以然者。于一切处求解惑无从。即心无所依。心无所依。即众累清净。故名为断也。断与不断不相违。问以无所依名为断者。为波若断为方便断耶。答旧云。波若是空慧故断。方便照有即不断也。今明。有所得空有二慧俱不能断。无所得空有俱能断也。但不二而二。开二慧不同。方便实慧。即不断而断。实慧方便。断而不断。问何故尔耶。答有所依著。是诸烦恼根。诸法实相。是无著之本。由实相无所依故生波若。波若即无所著故众惑清净。故名断也。问若会境生智。然后断惑与他何异。答不言惑外别有实相故会实相断。但了烦恼本自不生今亦不灭。即是实相。故名会实相断。问为但波若断萨波若亦断。答此义旧有二师。或言金刚心断。是波若断。或言佛智所断。即萨波若断。今明。大品云。菩萨无碍道中行。佛在解脱道中行。无一切暗。详此文意。无碍解脱俱有断不断义。若一念正观惑不现前。即无碍正断。解脱出居累外。故解脱不断。故云。佛在解脱道中行。无一切暗也。若言解脱续于无碍镇前无惑之处遮未来惑不得续生。即有遮断。故亦名断。无碍正断故。得言金刚惑尽。未有解脱遮未来惑。得云不尽故。尽与不尽二既不违。问波若为无碍萨婆若为解脱者。得言地前为无碍初地为解脱不。答有人云。亦得如此。小乘即苦忍之前习行未久。但伏非断。大乘地前修行积时。是故能断也。今谓不然。大小乘义。乃优劣悬殊。如来制立大格相似。小乘即七方便伏苦忍断之。大乘三十心伏初地断也。初地中自开无碍解脱。无碍正断解脱遮断。如上释也。问为转无碍为解脱。为无碍谢解脱生耶。答毗昙即谢。成论即转。斥此二说。余处已明。今略陈之。金刚若谢别有佛果。云何波若反名萨云若。转金刚而成佛者。云何转无常之法而作常耶。今明者。具有转谢及不转不谢。若了悟金刚本不生灭。即金刚是佛。故不转不谢。是故经云。一切众生本来寂灭。不复更灭也。于妄谓之心。息生灭之见。故名为谢。约了悟之者。前谓生灭。今悟无生灭。是故名转。二文一会义无所违。问若地前伏初地断者。何得释论云初地时未舍结七地方断耶。答众师不同。生公用大顿悟义。唯佛断惑。尔前未断。故佛名为觉。尔前未觉。瑶师用小顿悟义。七地方断。引向文证之。今明。皆无所妨。大经云。唯佛名眼见佛性。十地已还皆称闻见。即唯佛断惑。尔前不断也。初地已来。但断粗累未除细惑。故云不断。七地除细故言断耳。故各有其义。不应偏执。问为中伏假断为假伏中断。答适缘取悟无有定也。自有中伏假断。如求性有无不可得故名非有非无。目之为中。此但伏性有无犹未断也。次明假有假无。即性有无始断。所以然者。识假有假无。即知毕竟无有定性有无。故名假断也。次明假伏中断者。对性有无。说假有无。以伏性有无故云假伏。次明悟假有不有假无不无非有非无名中道。前性有无始得永断故。名假伏中断也。问亦得假伏假断中伏中断以不。答亦有此义。如识假有无即性有无永断。名为假断也。自有识假有无。但伏性有无。犹未断也。自有悟非有非无。但伏于性。自有悟非有无。性惑永断不须说假也。问云何名假名惑实法惑耶。答成论师云。缘假迷假称假名惑。则迷假人法等。缘实迷实名实法惑。如迷五尘等。今明。此是三藏一部之义耳。大乘假实惑者。即向所明之。即前之假名为假惑。即前之实名为实惑。所以然者。诸法未曾假实。今有此假实。良非惑耶。问大乘亦有假名实法义不。答二是假名。不二为中道。中道即是实相。故名实法。迷因缘假名二谛称为假惑。迷不二实相目实惑也。问云何迷耶。答不二二名为二谛。二不二为中道。二定二故名迷假。不二定不二称为迷实。又二不二皆名为假。非二不二方为实。迷此假实名假实惑也。
摄智门第十。问权实二智摄智尽不。答摄智皆尽。经有一智二智三智四智五智乃至七十七智。皆二智摄。摄一智者。即如实智。如实智即是佛眼。佛眼无法不见。而无所见。无法不见。名权智。而无所见名为实智。问如实智但是照实相智。唯应是实智。云何有权智耶。答此明如实而知名如实智。故具二智也。次摄二智者。则一切智一切种智。但此二智凡有六门。一空有分二。一切智为空智。一切种智为有智。此则权实摄也。次以总别分二。总相知为一切智。别相知为一切种智。但总别三门。一以苦无常为总相。阴入界为别相。二以无生灭为总相。诸法差别为别相。三以略为总相。广为别相。如苦谛为总相。广分别苦有无量相为别相。三别中取初义。第二义犹是空有。第三义属后广略也。三者略说为一切智。广说为一切种智。如上释也。四者因为一切智。果为一切种智也。问二智俱是果门。云何分因果耶。答例如菩提涅槃为果及以果果。涅槃既是果果。即菩提亦得为因。此义论因果。今亦然矣。五者小乘名一切智。大乘名一切种智。此明小乘总相知十二入苦空无常。为一切智。大乘遍知一切法为一切种智。六者一切种智为空智。一切智为有智。以种名性。性即实相理为诸法根本。故名为种。一切智知一切法为有智也。次摄三智门者。三智多门。涅槃云。一者波若一切众生之慧。所谓下智也。二毗婆舍那谓二乘智即是中智也。三阇那佛菩萨智谓上智也。又云。波若别相。智别知诸法。毗婆舍那总相。智总知诸法。阇那为破相。破相者。波若知有。毗婆舍那照空。阇那舍于空有。即中道智也。又如波若三慧品说。二乘为一切智。菩萨道种智。佛一切种智。二乘名为一切智者。十二入摄一切法。二乘知十二苦空无常名一切智。论云。此但有一切智名。而无一切智用。犹如昼灯但有灯名而无灯用。问云何无用。答佛具知一切法别相。然后能知一切总相。故名一切智。二乘但总相。知一切不能一一别相而知。如涅槃云。二乘但知于苦。不能分别是苦有无量相。我于彼经。竟不说之。即二乘不能别知。故但有一切智名。而无一切智用也。道种慧者。菩萨知四种道。人天谓福乐道及三乘道。知佛道自度度他。余三道但度他也。佛名一切种智者。此一切种智。实异前一切种智。前一切种智。但知有法。今合知空有名一切种智。经云。知一相故名一切种智。又云。知一切法行类相貌。名一切种智也。此三智中。一一皆具照空有。皆有权实二智也。次地持论有三智。一清净智。断五住惑尽故云清净。即照第一义空智也。二一切智。即照有智也。三无碍智。无功用智。照一切法。无复功用故。云无碍。初是实智。后二为权。次摄大乘论有三智。一加行智。即进求上地心。二正体智。证如之智。谓实智也。三后得智。即寂而动。谓权智也。此三智即为次第。前有进求之智。次正得实观。后从实起用。地地中皆具此三智也。又四智摄入二智者。摄大乘论云。一切智一切种智无碍智无功用智。前二知空有。次一不从师。后一无有功用。即法花经云。佛智一切智自然智无师智也。前二别照空有。后二通空有也。次四无碍智。此有多门。今略举一义。知世谛为知法。知第一义为知义。此即二智。乐说及辞皆世谛智也。次明四智义。我生已尽梵行已立所作已辨不受后有。释此不同。婆沙云。我生已尽。是断集智。集因能生未来苦果。名之为生。无学断竟名我生已尽。梵行已立。是修道智。梵名为净。无漏圣道。能除垢染。离障清净。名为梵行。无学圣人道行成满。名为已立。所作已辨。是证灭智。断惑证灭名为所作。无学证果功成。名为已辨。不受后有。是知苦智。后世苦报。名为后有。无学圣人。于此有不复更受。名不受后有。问经说四谛。先明苦集后明灭道。今何故前断集修道后证灭知苦。答四谛示欣厌门。先苦集后灭道。于欣厌门。逆观次第故。先果后因。四智是顺观门故。先因后果。故前集道。后明灭苦。又要除障。然后善成。故先断集后修道。后果中。先灭现在过患。后不受未来苦报。故前灭后苦。胜鬘涅槃释四智又异。今不述之。四智皆入大乘权智。是小乘之实智。次五智摄入二智者。一法住智。二泥洹智。三无诤智。四愿智。五边际智。依小乘。法住智者。知苦集相生诸法存立名法住智。知道及灭名泥洹智。又云。知苦集道名法住智。知于灭谛名泥洹智。令物不起诤为无诤智。愿知未来一切事。即便得知名为愿智。边际智者。报身最后名为边际。圣人修得自在智故。于报身延促自在名边际智。小乘前二智通利钝罗汉皆有。后三但利根罗汉有之。又前二通一切定皆能起。后三但第四禅起。前二通漏无漏。后三但有漏。前二三界身得起。后三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境。无诤智者。但以欲界嗔心为境。大乘五智。一切处一切身五十二位皆得起。通漏无漏也。小乘五智。皆为大乘权智摄。大乘论五智。泥洹即是实相正法属实智。余四属权智。十一智摄入二智者。十智照四谛。是差别智。属权智摄。如实智照一实谛。即是实相。谓无差别智。故属实智也。又论云。十智在四眼。如实智为佛眼。若尔四眼中具二智。佛眼中亦具二智也。问菩提与萨婆若十智何智摄。答论云。菩提是十智。即是有智。即一切种智。萨波若为如实智。谓空智。亦是一切智。四十四智者。约十二因缘作之。如云老死苦老死集老死灭道。一一皆具四谛观也。七十七智者。生缘老生。不离生缘老死。初是正观智。次是审法智。又正观智简无因。审法智简异邪因。三世各二为六。此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增长故多。泥洹灭之智。三世合一。此皆小乘之义。皆属大乘权智摄之。若大乘泥洹智是实智。如上也。如此皆是无分别中善功分别。虽分别不动无分别。不同数论有所得释。既是名教。不得不知。问四十四及七十七同从老死起。有何异耶。答四十四观果由因。其观易成故。为钝根人也。观果由因者。初观老死是果。次明老死集者。观果由因也。七十七即观因生果。如云生缘老死。生是因。为老死之缘。不离生缘老死亦尔。观因生果。其事既难。故为利根人。四十四成论文云。在七方便中。七十七文不判位。众师云。在四现忍中也。问何故不从无明起耶。答寻末至本。此观易成。又四十四但得从果起。以具四谛故。若从无明起无复因。云何得具四谛耶。七十七不从无明起。但从老死起。其观易成也。问菩萨观十二因缘属何智耶。答菩萨无方。不可定判。释论云。菩萨为众生故。从果观十二因缘。
常无常门第十一。略明四句。一境智俱常。唯大乘有之。小乘无也。以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常。凡有三义。一常智照实相境。如果德观照波若照实相波若。二常智照虚空常境。如大经云。一切常中虚空第一。今常智照此常境也。若以实相即是虚空。如释论中说。虚空非有非无言语道断心行处灭。即是实相。今且据事。以虚空为常。此二句示境智二义也。三者常智还自照智。即是反照智义也。次常照无常凡有二义。一照众生无常。二照应迹无常也。次无常照常凡为三句。一照虚空之常。二照实相境常。三照法身佛性常。但是照境非照智常。以因中未有常智故也。次无常照无常有二句。一照无常境。二者无常自照无常智。问无常智还照无常智。与常智知常智何异。答常智知常唯有一义。无常智知无常有二义。一者后念智。知前念智。二者一念智。即自能知。得并观者。具有二义。未能并者。但有前后相知也。常知于常。但有一念自知无前后知也。问北土论师云。初地已上即有常住法身。亦即有常智。是事云何。答须详此说意。为以证真之智为法身耶。取所证真如佛性为法身耶。若以能证之智为法身常者。是事不然。释论云。在菩萨心名为波若。在佛心反名萨波若。若是常者。则无明昧。不应有改反也。又涅槃经云。此常法称。要是如来。长寿品凡简三法常义。一者外道。二者小乘。三者菩萨。并无常住故。以佛性常为法身者。此犹是江南旧宗。非北方异说也。问有讲摄大乘师云。初地见真与佛地不异。是事云何。答若尔论何得云在菩萨心名波若在佛心反名萨婆若。既其改反。即知。有明昧不同。又论云。波若清净反名方便。则知。六地波若未净。又本以见真故断惑。初地见真与佛不异。则一切惑断。若不以见真断惑者。便应是有智断惑故。此说不然。如此皆是无分别中善巧分别。不尔者。浅学失于眉眼为无巧方便。今既欲释二智。即广解方便方便者。无差别差别智。故须善巧分别法门。然后无方无碍之用。后当广叙得失。未可惊同旧宗也。今据此门可有四句。一者语同意异。语同上来所辨。乃有常无常。问何故语同耶。答语出经论。经论共用。何得不同。而意异者。中论云。言语虽同。其心则异。今明。此是无分别中善巧分别。不二二义。故开常无常境智二义耳。既云不二二。即虽二不二。如大经云。我无我无有二相。常无常亦尔。经云。愚人谓二。智者了达。知其无二。复有愚者但谓不二。智人了知不二而二。何者愚人。不识常无常。不知境智。故是无明。无明故为愚。智人了知常无常。名为智者。是故名为语同意异也。二者语异意异。有所得人。不善分别。无所得大乘能善分别。故名语异。一者是无所得心善分别。二者有所得心不善分别。故名意异。三者语同意同者。语与诸佛菩萨方等经论同。意与诸佛菩萨无依正观亦同。故名语同意同。又语与有所得人语同。有所得人。复有少分得处。今意亦与彼同。故云语同意同。四语异意同。语虽异经论。而意符合道。亦得用之。又语异旧宗。而意同会佛旨。亦得用之。宜以斯四句总贯诸门。不应一向偏有去取。问何故明此四句。答有二种人。一始学大乘。谓必须一向与旧宗为异。则成谤法。所以然者。语出经论。宜共用之。但得与无得其心各别。不应以意异故令语亦异。二者学小乘人。玄与大乘异。强谓义同。是亦谤法。所以然者。小乘语意与大乘语意实不同。而强谓同。如学成实论者。谓无相灭谛与方等理均。故亦名谤法也。为此大小学人。宜开同异四句。
得失门第十二。权实是圣人之观心。真俗为众圣之妙境。上已略明二慧。次广论真俗。真俗之本。若成权实之末。自正故开十二门详其得失。
大乘玄论卷第四(终)
大乘玄论卷第五
胡吉藏撰
教迹义三。
一释教不同门 二感应门 三净土门
释教第一。至理无言所以言者。言生于群心。然群基百差。致令圣教万殊。万殊言教解释不同。成论师。或言四时。或言五时。引涅槃经云。从牛出乳。从乳出酪。从酪出生酥。从生酥出熟酥。从熟酥出醍醐。又从佛出十二部经。从十二部经出修多罗。从修多罗出方等经。从方等经出波若波罗蜜。从般若波罗蜜出大涅槃。成论师。五味相生配五时教。四谛教。有相差别故出十二部经。修多罗名法本。波若是诸法根本故。波若名修多罗。维摩经广明菩萨不思议法门故。维摩经名方等经。一乘之中般若最胜。故法华经名般若波罗蜜。涅槃经时明常住佛果。故言出大涅槃。今谓不尔。十二部经。是别相修多罗。从十二部经出修多罗者。是通相修多罗。从通别两教起大乘万行故。言从修多罗出方等。万行之中。波若为主。故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果故。言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生。非是判五时教也。今此摩诃衍论无作品末云。初转法轮时。非唯八万诸天一人得须陀洹果。又无量人。发无上菩提之心。乃至无量人。得一生补处。又成道五年。说十万偈波若。备明二空。七年为大菩萨说般舟三昧经。明色心皆空。十年说如来藏经。显本有佛性。应知。十二年中。非只说小乘。若大小俱明。而言但说小乘者。亦可十二年后。虽大小俱说。应名小乘。若俱说大小。而名大乘。我亦十二年前。虽大小俱谈。而名大乘教。又论云。善吉曾于法华会。闻说菩萨毕定。后闻大品阿毗跋致品。是故今问。为定为不定。故法华不必第四时耳。又成道已来常说般若。所以不局第二时也。地论师云。有三宗四宗。三宗者。一立相教。二舍相教。三显真实教。为二乘人说有相教。大品等经广明无相。故云舍相。华严等经。名显真实教门。四宗者。毗昙是因缘宗。成实谓假名宗。三论名不真宗。十地论为真宗。今谓不然。此人罪过甚深。勿谤波若堕于无间。今依此论具明三佛。又弥勒天亲。释波若经文亦明三佛。故知。波若等经。具明常住佛果佛性正因十地了因。若尔。何不名显实教。应依四依大圣。莫依凡妄执也。问曰。若言常者。云何此经云三世诸佛皆入无余涅槃耶。答曰。非是小乘无余涅槃。若依摄论。大乘无余涅槃有二种。一者分段因果尽名有余。变易因果尽名无余涅槃。二者报应二佛名有余涅槃。法身名无余涅槃也。又金刚波若经中。我皆令入无余涅槃者。是弥勒释云。大乘第一无余涅槃也。问曰。若尔何故此经明十力四无畏十八不共等皆是有为耶。答曰。对法身真如空边故。报佛十力十八不共等。是有法故言有为。非生灭有为也。又摄论云。无常有二种。一者因中本无今有已有还无无常。二者佛果本无今有已有不无无常。而不同因中生灭无常。但是佛果上报梨耶识五根等始起边名无常耳。问曰。若此经非直明空者。亦说本有不空之法耶。答曰。论主释初品中法性云。法名涅槃性名本分。如白石中有银性。黄石中有金性。一切法中有涅槃性。亦如是。今谓。是本有性净涅槃。是以此经。皆明性净方便二种涅槃也。问曰。更有明证证此经已明常住已显真实耶。答曰明证虽多。不可为烦。今但取法尚品以三譬具明三佛。又云诸佛色身有去来。诸佛法身无去来。有去来是应佛。无去来是法佛报佛。又论云。佛有二种。一者父母生身佛。二法性生身佛。父母生身者。是应佛。法性生身。是报佛。若但言法性身。是法身佛。论又云。华色比丘尼不见法身佛。善吉得见法身。又此经。处处皆云十地行满得无上菩提。云何十地行满还得无常身耶。是故涅槃云。我无我无有二相。我于摩诃般若波罗蜜经中广说。涅槃经明佛果真我。即此经明无上菩提。涅槃经明生死无我。即此经明因中菩萨无我。应知。此经佛果真我生死无我。皆空其相无二。具明八倒。应可信受耳。问曰。或谓。此经未是会三。感诵法华以为盛难。此义云何。答曰。法华会三归一。则三遣而一存。一存未免守相。故以万善为乘体。般若即三而不三。则三遣而一亡。无有法之可得故。以无生中道为乘体。无生绝於戏论。竟何三之可会。所谓百华异色共成一阴。万法殊相同入波若。无可分别。又显一乘真实凡有二门。若是法华。对三乘方便显一乘真实相。若是波若净名。毁小乘为劣。赞大乘为胜。显一乘真实也。是故不可谈其二经胜劣耳。若引涅槃明常而难此经。前已明之。不更烦耳。问曰。若唱成地二家之失。今云何判佛教耶。答曰。菩萨藏声闻藏。大乘小乘。有余无余。作无作。了不了。有边无边。顿渐。半满。常无常。有量无量门往收。不以具足十门方收。但以一一门摄无量法藏。摄门非一。故有十门。问曰。前言应依四依莫依凡妄说者。何等是四依。答曰。四依者有二种。法四依者。依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经。人四依者。依小乘五方便为第一依。须陀洹斯陀含为第二依。阿那含为第三依。阿罗汉为第四依。若依大乘。地前四十心。具烦恼性为第一依。从初地至六地为第二依。七八九地为第三依。第十地为第四依。今是后四依也。问曰。前言十二部经。云何但言十二不大不小耶。答曰。有四句。一大小俱明十二者。以十二是一数之圆。又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者。亦是一数之圆。又为九道众生说故九部。小乘约法浅故无方广经。佛记非小乘之宗。又小乘人。无补佛处故。除授记经。小乘法浅有人能问故。除无问自说经。又大士能为众生作不请之友故。有无问自说。小乘不能。要待请方说。故无无问自说。大乘人根利故除三。大乘之根利直说即解。不须因缘及以譬喻。亦不假论义。故略以此三部。第三句小广而大略。如地持论说。菩萨藏名方广经。声闻藏谓十一部。此意明。大乘十二为明方广之理。从所诠之理为名。故十二部悉名方广。小乘十二部。不为明方广之理故。存其十一部名。没方广之称。第四句大广小略。显大乘满字故。具足十二部。小乘半字故。唯有九部。又得开三。修多罗祇夜伽陀。此三就教别名。即以教为此三部体。余之九部。从别事受名。亦不离此三也。三从文言立名。九从功能受称。修多罗者。有二种。直说语言为别修多罗。从如是至奉行。通修多罗。三藏中修多罗。竖长横狭。竖长故摄于十二。横狭故但一藏。十二部中修多罗。横阔竖短。不摄十一故竖短。摄三藏故横阔。伽陀者。第二部谓不等颂。第三祇夜谓等颂。又九从功能受名。谓授记经．本事经．本生经．未曾有经．因缘经譬喻经．无问自说经方广经．论义经。合为十二部。今小乘九部合为五双。初长行与偈一双。诸佛为众生。或直说修多罗。或命初即为说偈故名伽陀。即知。修多罗不必在前。伽陀不必在后。本事本生。第二自他一双。本事说他过去世事。如药王本事品等。说自过去世事为本生经。未曾有因缘经。此明善恶事一双。未曾有经为善事。如青牛行钵白狗听经大地振动。因缘谓起罪本末。随本末而说名因缘经。譬喻祇夜法喻一双。论义经者。则是能论。上八部四双名为所论。谓能论所论一双。佛在世时。自说十二部经。佛灭度后。委付迦叶。十弟子之中。最大有四大声闻。所谓迦叶目连须菩提舍利弗。何独付迦叶不付余人者。舍利弗目连早已灭度。须菩提者为性濡。迦叶为性刚决。故付迦叶。迦叶灭后付阿难。阿难付末田地。末田池付舍那婆斯。舍那婆斯付优婆掘多。如是隔世五师。至一百余年。分为二部。一者摩诃僧祇部。此云大众部。二者多羯罗部。此云上坐部。从大众部分为九部。一名大众部。二名一说部。三名出世部。四名窟居部。五名多闻部。六名施设论部。七名枝提部。八名阿婆罗部。九名郁他罗部。三百年中。上座部因诤论事分为十一部。一名萨婆多部。二名雪山部。三名犊子部。四名达磨郁多部。五名跋陀耶尼部。六名三弥底部。七名六城部。八名弥沙塞部。九名昙无德部。十名迦叶唯部。十一名修多罗论部。问经言本二及十八皆从大乘中出。何者为本二及十八耶。答上座大众两部为本二。其后弟子分为十八部。又经言五部者。佛三藏中毗尼藏多有此名。又十八部中五部盛行。五部者。一萨婆多部。二昙无德部。三僧祇部。四弥沙塞部。五迦叶唯部。五部之中。萨婆多部盛行。故佛灭后二百年中。从上座部出萨婆多部。偏弘毗昙。佛灭后三百余年。迦旃延子。作毗昙八犍度。六百年五百阿罗汉。造毗婆沙论百卷。七百年为婆沙太广。法胜造毗昙论。为法胜太略。千年之间。达磨多罗。造杂心论十一卷。故毗昙盛行。成实论主。从昙无德部出。出于七百年。名诃梨跋摩。龙树菩萨。出五百年。破诸异部。造大乘百部论。于阎浮提。转第二法轮。问有人言。般若是三乘通教。凡引多文。欲得声闻地。当学般若。乃至欲得菩萨地。当学般若。又云。是般若中。广说三乘之教。故言三乘通教。此义云何。答曰。论云。佛于三藏中。但为声闻。说四谛法。未说菩萨行。今欲为弥勒等广说菩萨行故说般若。即知。般若非三乘通教。又论云。般若不属二乘但属菩萨。又论云。在菩萨心中名般若。在声闻心中名道品。若是三乘通教。则在三乘心通名般若。不应有别名。又难云。若三乘通学般若。般若是三乘通教者。涅槃经云。三乘人同观中道。下智观故得声闻菩提。乃至上上智观故得佛菩提。亦应是三乘通教。大论云。十种大经中。般若波罗蜜最深最大。小般若经云。此经为发大乘者说。最上乘者说故知。般若非三乘通教。又说。三乘同学般若者。是密会一乘。若因同果亦应同。又说声闻缘觉若智若断皆是菩萨无生法忍。又说一切处求人不可得云何分别有三乘耶。当知。即是密说一乘。又古旧义。般若已会法但未会人。会法者。一切法皆入法性。皆入摩诃衍中。次云。净名是抑扬转法轮叹凡夫有。及覆毁声闻为败根。是亦不然。魔事品云。譬如痴犬不从大家求食从作务者索。犬者声闻人。大家者大乘教。作务者小乘经。大品经应是抑扬教耶。问何故余经不逗缘说此法耶。答大品法华是合明义。涅槃是开明义。所以合明义者。大品直明无所得因无所得果。破众生有所得心。即便了悟。不须别开缘正因果也。法华直破异因异果。明一因一果。众生即得了悟。亦不开缘正因果。大经为钝根众生闻上合说未悟故。广开缘正两因两果。始得领解。以根缘宜。闻合以取悟则为之合。应闻开以受道故为之开也。问就大品法华华严正有缘正文以不。答傍有此义。释论解方便品云。般若为种子是正因。五度等为水是缘因。能生菩提果树。又大品已有明佛性义。亦有缘正因义也。法华中。明众生有佛性。即正因。万行等是缘因。华严中正法性起文云。微尘中有一经卷。一经卷中广记一切事。此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷。即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因。诸菩萨修行四十心十地等。即是缘因也。问若皆有缘正二因者。云何有四种之异。答但众经皆有傍正二义。般若广破有所得。明无依无得。为正宗。佛性一乘为其傍义。法华广明一因一果为其正宗。无所得及佛性为其傍义。涅槃广明佛性常住。为斥无常之病为其正宗。一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同。互相开避。般若已广明无所得实相。故法华不明之。未广说一乘因果故广明之。法华已明一乘因果。故涅槃不广明之。未广明佛性常住故广说之。又只是一道三义。说之无境不照义故名般若。真极无二义称为妙法。常恒不变义目为涅槃。又在菩萨心故名般若。在佛心故名萨般若。具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无异而作异名说之。如大品。作般若之名。不作一乘及佛性之目。法华作一乘之名。不作般若佛性之称。乃至涅槃亦然也。
感应第二。有三义。感应者乃是佛法之大宗。众经之纲要。言感者牵召义。应者赴接义。众生有善致彼佛前。垂形赴接。理无乖越。谓之感应。凡夫感而不应。诸佛应而不感。菩萨亦应亦感。感者不同。略有四种。一者感形不感声。但见佛不闻法。二者感声不感形。直闻教不见佛。三者形声俱感。见佛闻法。四者不见佛不闻法。直感神力密益。感应体第二。问三世善何善感耶。答有人言。未来善感。若尔者未来佛应不现在佛应。又言。现在善感。亦言。过去善感。又言。恶感。有人善感。有人善恶共感。若言恶能感者。一切起恶众生。何故不见佛。若言善能感佛。众生既有善根。尽能得道。何用佛为。如无病何用药师为。善恶俱感者。一切众生皆有善恶。宁不感佛在六道受苦。今明。三世善感。过去现在为正感。未来为傍感。故经云。过去久修善根。及今念佛得见如来。今明。善恶感者。将灭恶可生善。问与他感应何异。答今明。感是应义。应以感为义。感应相由。是因缘。问佛为有应法起息应名灭。为无应法起而云灭耶。答自古爰今凡有三解。开菩藏师。用弼公义。众生于法身上见有生灭。佛实无生灭。故经云。慈善根力令彼见之。指实无师子。庄严旻法师云。别有应法起。故以本垂迹为生。息迹归本称灭。如经云。金翅鸟王。上升虚空。观彼水性。及见己影。即其证也。招提琰云。具有二义。今正明。为异论纷纶。或言实灭。或言不实灭。或言有应法起。或言无起。并是诤论。是故龙树出世破之。诸见若息。然后乃识因缘假名无方大用。非起非不起。亦起亦不起。亦非非起非非不起。适缘而用。得诸善巧。虽具诸义。亦不同旧说。盖是起无所起名为不起。不起而起名之为起。不可闻起定作起解闻不起定作不起解也。问由佛灭度故众生起迷。若不灭则不起迷。则咎于佛。答智度论云。佛有三时利益众生。一为菩萨时。二得佛时。三灭度时。华严经云。欲令众生生欢喜故。现王宫生。欲令众生生恋慕善。示双林灭。既云三时益物。知缘自起迷。佛无过耳。问为习因善感为报因善感。答云。习因正感。报因傍感。见佛生乐受故。问善恶感佛者。为善正感为恶正感。答善正感恶傍感。问有人言。无别应起。但法身上见丈六。此何耶。答违经文。大经云。金翅鸟王。飞升虚空。下观水性。及见己影。虚空是法身佛。金翅鸟是报身佛。及见己影是化身佛。表应部第三。佛灭度后有形像及经书。此名表应。非为正应。所以然者。以丈六及言教观机而现。既其应机。应谓之正应。众生见闻之后故。造像表其所见。书写传其所闻。既有由众生非正由佛。故为表应非正应也。今若相从说者。亦入应中。何以知之。形像既相从入佛宝。何为不得相从入应。经书虽是正法。既由众生书写。亦相从应也。问诸佛菩萨体不二。能应者未详不二。是何等法。答成论师真谛谓为不二法门。智度论师谓实相般若。地论师用阿梨耶识。摄论师真谛三藏即阿摩罗识。四宗之内。初二约境。后二据心。虽识境义殊。而同超四句。故释迦掩室于摩竭。净名杜口于毗耶。斯皆谓为神御故。口以之而默。岂曰无辨辨所不能言也。今明。乃是不可言境心。不可言不境心。中道佛性理也。问何位菩萨能真俗并观。应物显形如水中月济度人耶。答灵味师云。初地得无生即能真俗并观。什肇师云。七地并观。成论师云。八地并观。今谓。从初发心则学无生习于并观。故涅槃云。发心毕竟二不别。有四重阶级。一者对地前。凡位但明顺忍未有无生亦未能真俗并。初地称圣。始得无生。二观方并。仁王摄论并有此文。二者初地已上六地已还无生尚浅。与顺忍之名。至于七地称等定慧地。始是无生名为并观。智度论云。前三地慧多定少。后三地定多慧少。故定慧不等。至于七地定慧均平。云等定慧地。此说般若静鉴为定。方便动照为慧。六地妙于静观拙于涉动。故定慧未均。至于七地则二用俱巧。名等定慧地。三者七地虽得无生已能并观。但犹有功用。八地于功用心。永不复生名无生。四者八地虽无功用。犹未究竟。究竟无生。在于佛位。方便品云。久于佛道心已纯熟。当知。是佛地无生金粟如来则依斯文已显。无生具在四处。众师偏执一。徒以失其旨。
净土第三。有二义。一通二别。净土者。盖是诸佛菩萨之所栖域。众生之所归总谈佛土凡有五种。一净二不净三不净净四净不净五者杂土。所言净者。菩萨以善法化众生。众生具受善法。同构善缘。得纯净土言不净者。若众生造恶缘感秽土也。净不净者。初是净土。此众生缘尽。后恶众生来。则土变成不净也。不净净者。不净缘尽。后净众生来。则土变成净。如弥勒与之释迦也。言杂土者。众生具起善恶二业。故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起。应名众生土。但佛有王化之功。故名佛土。然报土既五。应土亦然。报据众生业感。应就如来所现。故合有十土。就净土中更开四位。一凡圣同居土。如弥勒出时凡圣共在净土内住。亦如西方九品往生为凡。复有三乘贤圣也。二大小同住土。谓罗汉辟支及大力菩萨。舍三界分段身。生界外净土中也。三独菩萨所住土。谓菩萨道过二乘。居土亦异。如香积世界。无二乘名。亦如七宝世界。纯诸菩萨也。四诸佛独居土。如仁王云。三贤十圣住果报。唯佛一人居净土。诸净土位不出此四。即从劣至胜为次第。问以何为土体。答土体有三。一相论其体有五。谓化处净化主净教门净徒众净时节净。无刀兵等。二若就三世间明土世间。则以七珍为体。三者竖论义。望道而言。土以不土为体。要由不土方得有土。即以有空义故。一切法得成也。摄论师云。识所变异是净土。以心为体。今明。有三种。若是法身净土。以中道为体。亦是报佛净土。七珍为体。亦是化身净土。以应色为体。通而为论。皆是中道为体。以二是用。有人言。佛无净土。但应众生报。以化主为言。故言佛土耳。此是成论师意。非经论所明。经论云佛无净土者。无分段变易净土。有净土者。乃是万行所得真常净土。故经言法身净土是真成净土。报佛净土。经论处处皆明净土。问有人言。净土二处二质。如西方净土与此秽土。二者二质一处。三者一质二处。如净名云。断取妙喜净土。置此秽土中。且是一土在彼复来此。故一质二处。如是四师各成诤论。今明。各有其义。莫执一边伤其义味。身子见秽土。梵王见真成净土。上文十七句所明净土是报土。足指案地等净土是应土。余文可知。问经云。众生见烧尽吾净土不烧。是何净土耶。答罗什云。是异质同处义。净秽粗细不同。故不相碍。如首真天子身不碍于地。又如无间地狱虽百千共处亦不违妨。又如醍醐不碍粗器。况净秽二质而相妨耶。故烧秽不烧净土。佛开三身。以身例土。亦有三土。又仁王云。唯佛一人居净土。摄论云。真如即是佛所住。法华论亦明真如常住为土。问经云一质异见。是何物一质耶。答一质多种。若以一实相为一质。以失实相故有六道异见。大经云。是一味药。随其流处有六种差别。如人见水即有三尘。一鬼见于火。倒心所感故成水火二见。如人见恒河为水。鬼见为火。天见为地。鱼见窟宅。净秽亦尔。业不同故见净秽。实无如此净秽。此是中道土质净秽二缘见其二土。摄论师明。皆唯识为净土体。就迹为论。一质二见者。身子见佛土秽。但见人土。梵王见天土。而佛土非人天土。如经云宝庄严土。而况释迦真土。问一质二见可然。复净质见秽。秽被烧净烧不耶。答恶业故见不净烧。而净实不烧也。问净质坏者秽亦坏不耶。答秽随坏也。于净寄见秽耳。以净坏故即秽缘无所见。如鬼本于水见火水竭不见火也。于秽质见净亦然。第二别论西方净土有五之别。一常无常者。有人言。此经犹是无常覆相说常。与法华相似。今明常住。文云。究竟一乘至于彼岸。故知。是常。依论种种说常。二明三界非三界者。如释论所明。在地不名色界。无欲染故不名欲界。有色形故不名无色。经云无须弥山大海江河。故知无三界。文云。佛问弥勒阿难。汝见彼国于地以上至于净居天。其中所有微妙严净自然之物不。阿难对曰。唯然。已见。既言已见。不得无三界。自在物机不可定判。斯则无粗三界有细三界耳。第三有声闻无声闻者。经云有得阿罗汉果。解释不同。一云。下辈生于花中退菩提心。出生之后受二乘果。实有声闻。二云。法藏比丘设愿。愿国中无有声闻二乘之名。今言声闻者。仍本为名。实无声闻。今谓。如香积佛国。无有声闻之名。今此经言有。故应有声闻。第四有天人无天人者。经云非天非人。若依此文。则是一相。岂可分别是人是天。而文云因顺余方故有人天之名者。此有时胜者为天。劣者为人。欲引秽土人天生于净土。实无人天别也。第五有胎生无胎生者。皆应化生。应无胎生。而经言下辈受胎生者。此非胞胎。于花台中久不出故言胎生。非实胎生。禽兽之类亦如是。实无禽兽而有应禽兽。故经云池中有凫雁等也。
论迹五门。
一明破申大意 二明四论宗旨 三明经论能所 四明释中观论名 五明论缘起
大师读此论。遍数不同形势非一。今略出十条。一者有时明四论宗旨。释中观名题。解经论相资谛智傍正破申近远。然后乃入论文。所以然者。欲明义有诠次文参涣然禀学门徒寻求易晓。二者在论初直尔散说大意。仍进论文。此欲提纲振领扬略要旨。裕其玄莫彰至其后发。三者先盛解二谛竟即释论文。明佛说二谛以表正道。今论以二谛为宗推功有在也。四者前明二智后入论文。明佛以二智说教。菩萨今以权实显正破邪。故须断简二智也。五者弹硕古今破斥异部。所以然者。自古迄今。凡诸制作。并不禀龙树之风。皆是断常。扰于至道故。须广破始得读文也。六者前读关河旧序。如影睿所作。所以然者。为即世人云。数论前兴。三论后出。欲示关河相传师宗有在非今始构也。七者或直唱无行佛藏等经。然后入论。欲明经论相成共显一道。经旨可见。论意易明也。八者对诃梨所造旃延之作。欲明大小躯分得无得异也。九者或面折异学。仍即入论。欲使执固者改迷慕位者深悟。十者或直尔披文更无别说。欲明此论出自菩萨中心精破妙解蕴在文内。辄抽拙意何以加此。故直读文也。法师所以讲论有多形势者。略有三义。一者明法师善识根缘调停物性禀悟既甚多种。演畅亦复不穷。二者欲异他人。他人立义定作一说。听者唯作一解了无转悟。今明。诸法无一定相。岂唯一种。三者龙树提婆妙思深远权巧万端。今时传述宁可一概。今就论初大为五章。一明破申大意。二者明四论宗旨义有同异。三者明经论能所谛智傍正。四者释中观论名。五者明论缘起。问答断简。所以须辨破申大意者。无问内外学徒。凡有制作。皆辨破申。故内外并云。自是而非彼。美己而恶人。次内经叙述外道所计云。是事实余皆妄语。次成实破斥数经。以四谛命。重更显斯实。如此之流。尽欲破他申己。既出虚妄横构皆不成破申。今时论意。善巧方便助佛扬化。方是破申。故在初明其大意也。破申只是破邪显正。即是灭邪见幢。燃正法炬。问谁能破邪用何显正。答不出人法。人即是圣人。法名正法。若备法人。则能破邪显正。就此则有三双。一者佛与菩萨。二者经论。三者破申。言佛与菩萨者。佛以中道二智所说名经。菩萨以中道二慧所吐名论。佛以中道二智所说名经。经即是教。教何所示。教则教缘。缘何所禀。缘只禀教。故缘教相应无不悟入。言悟入者。教辨真俗。缘悟不真不俗。教说因果。缘悟不因不果。其余例然。故因教悟理。悟理故了教。教是理门。故因教达理。感应因缘。冥若扶契。响然而有。壑尔而无。此即佛说教为缘之意也。但教流末代。钝根薄福。寻教失旨。不知佛意。故论初云。求五阴十二入十八界等决定相。但著文字不知佛意。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑故。于有生见。于空生疑。所以然者。为有所得心有依有得。当闻真俗住真俗。不知本于不真不俗。故还就真俗以求真俗之实。不知就非真非俗以求真俗。还就真俗以解真俗。不知用非真非俗以解真俗。还就末中。求末。不知就本求末。本是末本。既不识非真俗本。故不识真俗之末。因果等诸事义例皆然。故如他人。或谓真俗一体。或言异体。或言因中先有果。或言因中先无果等有所言说。并出彼妄情所构。曾非经论所明。是故断常交兴。生灭竞起。邪言隐覆。正教不申。所以龙树菩萨。府兹弱丧。显八不教门。折彼断常。周还不二。破申之义。大略如此也。问若个是邪而言破邪。何者是正而道申正。答邪既无量。正亦多途。大略为言不出二种。谓有得与无得。有得是邪须破。无得是正须申。故大品经善吉致问。何等是菩萨道。何等非菩萨道。佛答云。有所得非菩萨道。无所得是菩萨道。问既破有得申无得。亦应但破性执申假名以不。答性执是有得。假名是无得。今破有得申无得。即是破性执申假名也。问既破性申假。亦应但破有申无。若有无两洗。亦应性假双破耶。答不例有无皆是性。所以须双破。既分性假异。故有破不破。问性有性无皆是性。唯破性不破假者。亦应性有假有皆是有唯破有不破无也。答虽同是有而有不同。故但破性有不破假有。问若虽同是有而有不同故。但破性有不破假有者。亦应虽同是性而性不同。不破性无但破性有耶。答有例不例。言其例者。既性有性无皆是性。所以两破。亦性有假有皆是有。亦须二除也。而不例者。明性有住有乖道故须破。假有非有扶道故不除也。次时云。前明破邪显正。即是佛与菩萨。今问。爰及正化迄平像法。传持绍继其人不少。今定取何人破邪显正。答大格为论。不出四人。一是调御世尊。是能化主。其余三圣。助佛宣扬。三者所谓马鸣开士与龙树提婆也。问此之四人破邪显正。为当是同为当有异。答一往且折彼疑。则云不同不异。佛与菩萨。所以不同。同显实相。所以不异。此是同异不同不异。既得不同异即得同异。佛菩萨具足不具足胜劣故异。皆破邪显正故同也。言佛菩萨异者。佛即说教树二谛赴缘。菩萨直助佛扬化无别制作也。就菩萨中自复有异。若是龙树。作论前破法。后兼净人我。提婆所造。先正破神我。后兼洗法。所以然者。中论破内弟子。虽知无我。犹计有法。是故前正除法。后兼净人我。故十二门云。有为无为尚空。何况我耶。百论破外道。如僧伽等。计云有神我。不知无我故。须前正破我后兼破法。故破神辨生空。破一异等明法空。此为异也。问既同破邪皆为显正。何故一论申大小。一论不申大小。答若俱申大小。何有两论殊。必齐显小大。焉判两人异作。折彼问已是消疑。但意趣不然。更须指掌。中论破执大小缘。所以申大小。百论不破执大小缘故。不明申大小。即并中论破执真俗缘。可显真俗。百论不破执真俗缘。论末应不明真俗。结论归旨也。释云。真俗二谛是诸佛教门。譬若众流皆归大海。凡欲悟入。莫不因此教门。论既破空破有除断除常。外人失彼所执情无所寄。即问。佛法为何所说。论主应声即答。有二谛。以世谛有故不断。真谛无故不常。令彼断常见息。是故须说二谛也。问或言破邪显正。或言岂离邪有正。即拨邪者令正。因邪故得正。此两言似如乖反。若言破邪显正。即不应言因邪有正。只令邪者正。若言只因邪故正。又不应言破除邪显正也。又问。邪正一故言破邪显正。为邪正异故破邪显正。他人解。邪正两端。破除邪故得显正也。难。若尔瓶衣体异。破瓶显衣耶。彼云。瓶衣乃异不相违害。非相障法故。不破瓶显衣。邪正是相障法。邪障正故。破邪显正也。难。若邪正相违故破邪显正者。水火相害。何不破水显火。而不尔。故知。邪正宁可硕异耶。今若道邪言隐覆正教不开破邪言显正教非为不尔。但此邪正疏远。非一家意。今明。道非邪正。能体道之缘。亦悟非邪正。但以向迷今悟。詺向迷僻为邪。呼今悟为正。此得悟时了无邪正。问若尔定是破邪显正。定是因邪显正。答具此两义。言破邪显正者。向迷成断常。所以须破此邪。今得悟不断不常名为显正义。是以言破邪显正。亦可。言因邪有正者。只令悟断常者不断常。岂得离迷有悟离断常别有不断常耶。问佛出世既有感缘所感。龙树出世亦为感缘所感不。答例尔。问佛与龙树出世俱有感缘所感者。佛能照缘。龙树亦照缘不。答亦例。又问。若尔佛说教。龙树亦应说教不。答应例而不例。言应例者。佛说经教。龙树说论教也。言不例者。虽同感而感不同。佛为感缘所感。感佛说二谛教。龙树虽为感缘所感。但感龙树破邪。破邪令识佛教也。问虽同感感不同。佛与论主。虽同照照亦不同。答云实尔。佛照大明。论主照小晦也。问他论有破有申。今论亦有破有申。今他二论。竟有何异乎。又难。若使苟欲为异者。他论可得有破申。今论应唯破不申。答既有一问一难。今亦一答一解。先答第一问。上问。俱有破申。今他二论何异。今明。他论有破而复更立。今论唯破而不立。言他论有破有立者。如破外道神我而更立假名行人。破外道二十五谛而立四谛十六谛等。外道神我真实不无。汝论世谛假名行人亦不可失。若言外道二十五谛为非。汝四谛十六谛。此亦有过。彼计有人有法既成外道。汝亦计有人法亦是外道。今论不尔。唯破不立。所以然者。论主出世。唯为破颠倒断常。更无所立。故论序云。言而无当破而不执也。次答第二难云。与他论异者。他论可有破申。今论应唯破不申。今一往答。且如汝所问。他论有破有立。则有破别有所申。今论唯破不立。则唯破不申。所以然者。若经若论。唯破颠倒虚妄更无所申。本由病故有教。在病既除。教药亦尽故百论下文云。破如可破。此论下文复云。无人亦无法佛亦无所说。佛既无所说。宁当有教可申耶。今次更答。他论有破有立。此乃是增有所得。非唯不能申。亦不能破。自是有得。何能破他。今论但破曾不自立。非止能破。即复能申。故大师举猛将为譬。前无所立。后无所领。故能剪彼凶丑显我皇威。菩萨亦尔。无生正观。了内外诸法。毕竟清净故。能破洗虚妄断常。显出如来真实正法。如此善巧名为破申。故论序云。傥然靡据。而事不失真。萧焉无累。而理自玄会也。问他论非唯不能申亦不成破。今论具能破申。若尔他论为负今论居胜。此则胜负心生是非见起。乃是断常屈滞。岂能申于正道。答若有胜有负斯则受屈。只为无胜无负所以能申。问若有胜有负可得有破。既云无胜无负。汝何所破邪。答实尔。执有胜有负则见有破。今无胜无负。我实无所破。问若有胜有负可得言申。既无胜负更何所申。答若有胜有负。应申更屈。只为无胜无负。屈者得申。而实无所得。问破何物邪申若为正。答云。佛赴缘说真俗两教。意为显中实之道。但缘迷二教不悟中实。成断常病。今破缘邪执。申佛正教也。师云。非无其义。若只作此解。未近一家之意。何故尔。论初八不。为破生灭断常净一异来出。若别有二谛中道可申异于破邪。何谓净断常除生灭耶。问前云第一章明破邪显正。今道但净断常来出无二谛可申。若依前言。即乖今说。若用今解复反前判。二言鉾楯。若为取中。答有二条。一者反质汝言真俗二谛。是何物。亦闻破病便言不申教。亦闻申教谓非是破邪。作此折疑已略成可见。但复须巧墨解释。何故说二谛只为破生灭断常。世谛假生灭真谛不生灭。欲明假生灭实录不生不灭。令悟生灭不生灭来出无来出。只此破生灭断常即名为教。是破复是教。今论主还说此破断常生灭之教。以化物令缘作如此悟。即申破病教。破病教申。只申此破名为破申。今此破得申称为申破也。破申大意且竟如前。
今次第二明四论宗旨义同异。问四论既兴。为当是一为当是异。答一往折疑不一不异。所以然者。八不是众经之妙旨。方等之宏宗。此论启初即明不生不灭不一不异。故知。四论非一不异。问既不一不异。便应不四不论。若言四言论。即是一是异耶。答只道四论不一不异。若不言四论。语何物不一不异耶。如只道色不生不灭受想行识不生不灭。只道五阴不生不灭色心不空不有。若不言五阴。道谁不生不灭。若不语色心。言何物不空不有。今亦尔。何不言四论。道谁不一不异。问以何义故言其不一。以何义故语其不异。释云。以论四故。所以不一。以四论故。所以不异。故言不一不异也。问若尔论有四故弥见其是异。同是论故转见是一。何得言不异不一。答曰。四若是异。四不四论。论若是一。论不论四。只为四非是异耶。所以四论。论非是一。所以论四也。问若非是一异耶。答既非一异。亦复非是非一异。既识非一异。则一异可明也。今亦可言同。亦可辨其异也。言同者有二义。一者能造论人。同是四依。同禀佛教。同有二智也。二者所造之论。同是无依无得。同申正教。若是有得。即不名论。亦不能有所论。若是无得。方可名论。能有所论。是故若不依空。不成问答。故下文云。问不依空问同答者疑。答不依空答同问者所疑也。问此论若不依有。可不当有。既也依空。应是当空。若许当空。则成有当。何谓无依无当耶。答今言依空者。一往对外人多住有。故言依空耳。空依何所依。故是无依无当也。又云。依空者乃了空。此依非谓有空之可依也。次辨异者。一捉释论望三论辨异。二者就三论中自复有异也。捉释论望三论异者亦有多义。一者文义通别有殊。二者破收之异。文义通别殊者。若三论即别通论。通申一切诸教罄无不申。通破一切诸迷无迷不洗。故是别通论也。若是释论即是通别论。意致乃复通漫。而的释一部文言。是故名通别论也。二者收破之异者。若是三论望释论。则唯破不收。若释论望三论亦收亦破。所以然者。三论横破诸法。竖除五句。故下文云。无人亦无法。佛亦无所说。何处于何时谁起是诸见。即是横破诸见也。又云。从因缘品来。本末推求。有亦破无亦破。亦有亦无亦破。非有非无亦破。非非有非非无亦破。即是竖论破除五句。故三论唯破不收也。释论亦破亦收者。破除禀教缘迷。申所迷之教也。问三论破即是舍。释论收即是取。乃是取舍心生。岂能息诸见。答三论破即不破而破。释论收即是不收而收。不破而破。破无所舍。不收而收。收无所取。乃显不破不收无舍无取。故能善息诸见也。傍明四句。一者但破而不收。如迦旃延子所造。自作此说。非佛三藏中义二者收而不破。即显佛方便教门也。三者亦破亦收。破能迷之缘收所迷之教也。四者不收不破。破收非收。收破非破。非收非破乃名实也。此是三论望释论竟。次就三论中自论异者。凡有八条。一者辨三论受名不同。二者宗旨有异。三者智有长短。四者破有内外。五者用假不同。六者申有远近。七者破有傍正。八者论对与不对。今前辨三论受名不同。就论立名自有多种。或从譬或从人。如此不定。如甘露味。毗昙从譬为名。若是舍利弗毗昙。则因人受称。若如成实三论。并从法作名也。若是十二门百论。此是理教为名。中论从教理为称。通论三论。皆得显中。然者三论同离断常。俱显正观。岂不俱得名中耶。亦皆得从偈。三皆有偈数也。亦可俱得名门。门是能通。三论尽能通生观解也。今就别义有其强弱。故立名不同。若是中论。以二谛所显中实当名。百论面折外道由兹百偈。故以偈数为目。十二能通生观解。故从门受称也。第二辨三论宗旨有异。若是中论以智谛为宗。百论以谛智为旨。十二门大望同于中论也。中论以二谛为宗者。发初即唱不生不灭不常不断。即是二谛。璎珞经云。二谛者不生不灭。又下论文云。佛灭度后后五百岁像法中人。根转钝。闻大乘法中说毕竟空。不知何因缘故空。即生见疑。若都毕竟空。云何有罪福报应等。如此则失世谛第一义谛。取是空相。而起贪著。龙树菩萨。愍此等故。所以造论。既云愍失二谛所以作论故。论申二谛。故以二谛为宗也。百论以二智为宗者。提婆面折外道巧用权实。故宜以二智为宗。此是师一时之语。通别圆偏之意耳。若守语作此解者不可也。须具得通别别通之意。乃可明也。通义中论既以二谛为宗。百论亦尔。百论既用二智为旨。则中论亦然。若唯言中论二谛为宗百论不尔。此为不可。言不可者。凡有二意。一者菩萨造论。只为欲申佛教。中论申教以二谛为宗。百论亦为申教。何不得以二谛为宗耶。二者亲违关中论序。肇师论序云。通圣心之津涂。开真谛之要论。岂不用二谛为宗。又云。仰慨圣教之陵迟。宁非申教耶。百论末文云。佛说二谛。我今随佛学亦说二谛。岂不用二谛为宗旨。故两论皆得二谛为宗。次明中百俱得二智为旨者。提婆面折邪峰巧由权实故。用二智为旨者。中论主。除于内执亦巧由实方便慧。宁不以二智为旨耶。故二论俱可以二智为旨也。而今师云。中论二谛当宗。百论以二智为旨者。此取中百两相望强弱作此说也。第三明用智短长。若是百论则用权实二智。中论所用实方便智。然者百论主。与外道斗一时颊舌。折挫僧佉卫世。此是权智之能。若中论主。欲提纲振领匡正佛法辨教之大宗。非诤一时唇舌。故用实方便慧。匡持佛法。不可一时邪。示其用则长。若百论主。善巧一时折挫外道。未是要论佛法正。是权智之能。此用即短也。第四明破有内外。凡有两义。一者若是中论破内迷。百论除外执。故序云。百论治外以闲邪。斯文祛内以流滞也。二者中论破同学。百论破异学。然者龙树与失教缘。同禀佛教。但龙树禀佛教悟解发主中观。中观所吐名为中论。外人亦禀佛教。而颠倒不解。虽欲宣畅。并是断常。虽同学佛教而有悟迷。论主破彼断常。令识佛教故是破同学也。提婆所破不尔。论主自学佛经教。外道自禀僧佉之典。所习不同故言破异学也。问中论破复有收义。百论所破可得尔不。答亦有此义。何以得知。故经云。图书谶记文章咒术。皆是佛说。非外道说。以外道迷不解故破。方便故须收也。问百论对缘既有收义。中论所破亦应不收。答亦有此义。虽学佛教。自作己解故。如迦旃延子所作不得三藏中义。是故中论所破亦有不收义也。然百论所破缘根性有三种。一者上根。闻提婆破即解。二者中根。闻提婆破不解。止生信心读佛经乃悟。三者下根。闻破不解。读佛经亦不悟。看龙树论始得悟解也。若上根人。则与中论所破缘得悟者齐。中下之徒。即挍一阶也。第五明用假不同。假乃众多。略明四种。一因缘二随缘三就缘四对缘。若辨甚深因缘义。即是因缘假。随缘所宜而说。即是随缘假。就缘捡责。即是就缘假。若一一须对破。如对常说无常等。即是对缘假也。就四缘中。则有偏圆圆偏义。若如因缘。随就对及随缘故说因缘。对缘如此。四假未曾相离。即是圆义也。若遂时各用不同。即是偏义。问四假佛与菩萨为当尽具为当不尔。答差别无差别义。二不二义。佛菩萨皆具四假。若无差别差别不二二义。有具不具。佛当化主。所以具足四假。菩萨助申教旨。唯有两假。所谓就缘对缘。菩萨虽具二假。而用复有强弱。百论则就缘为弱。对缘是强。中论对缘为弱。就缘义强。何故尔。中论初云。诸论师种种说生相。就其责觅生相不得。故言不生。种种说灭相。责灭者不得。故言不灭。即是就缘假义。百论借一对破异等。即是对缘假义也。第六明破申远近。若两论相望。中论近申。百论远申。然者中论之缘。亲禀佛经。亲迷佛教。亦破即收。故申义成近。百论之缘。不亲禀佛经。不亲迷佛教。直是自树己解。远妨正教。破彼邪执。方入佛法故。申义成远也。第七明两论破有正傍。中论正破内迷傍除外执。百论正弹外执傍净内迷。何故尔。若外道所执与中论所破缘同者。是即从座被破。故中论正破内迷傍洗外执。若有内学执与百论破缘同。亦从座被破。故百论正弹外执傍洗内迷也。次明。中论破有傍有正。若比百论并是傍破。百论破义有正有傍。比中论并是正破也。何故尔明。佛说教本为众生作明作导。欲令众生因教悟道。众生既不识教。则不能悟道。菩萨愍此失道众生故。欲令佛教如本行世。若不破彼邪执。则正教不申。是故申义为正。破义居傍。百论破自树外道未曾禀学佛教。破彼邪执。然后方入佛法。是故破正申傍也。第八明所破之缘有对不对。提婆面折外道。所以对缘。龙树潜怀著笔。是故不对外人。问何故一对一不对。有释云。龙树妙思深远峰辨难当。外人无敢与敌。故不对外人。提婆所明。一时面折外人。所以相对也。然此释极不可解。若言龙树妙思深远无敢与对者。提婆亦尔。便应不对。又且若言龙树妙思深远外人不能与对者。佛与外道相对。便应智浅耶。如来智深而与外道相对。故知。不以龙树智深故不对也。今不用此释。问若不尔何得二人有对不对。答此亦何定。自有须面折方破外道。自有须潜怀著笔用此破邪。问只当如此。复有余义。答复有深致。何者明。龙树出世之时。是正化之末像法之初。众生虽复寻教失旨。而佛法尚兴邪徒由翳。朋成大道众生甚多。偏学小心其事盖少。龙树既兴望风悬揖。止须著笔。邪徒自丧。无敢对面与共击扬。是故龙树不对也。提婆出世。是八百余年。去圣既远。邪傥盛兴。正化讹替。故序云。邪辨逼真殆乱正道。金石一贯。得失莫分。菩萨虽兴。犹生拒抗。自非对面折挫辞屈言下。邪心转炽。无肯改迷。故提婆面对群邪。所以二人有对不对。其意尔也。
次第三章。明经论破立谛智傍正。若如他人所释。毗昙立而不破。三论破而不立。成实亦立亦破。今问。若言成实破毗昙故名亦立亦破者。毗昙亦破成实。何故非亦立亦破耶。成实破数人根见。立用识见云。若用根能见。死人有根。亦应能见。眼识在耳中。眼根何意不见耶。而今有根无识根不见者。故云。根不能见。故破根立识。名为亦破亦立。数人立根见破识见。若用识见识无障碍。应见障外色。但见障内不见障外者。故知。但是根见非关识见。岂非亦破亦立耶。若止言毗昙立而不破成实论亦立亦破不可也。又云。三论但破不立。亦不然。谁向君道三论不立而存破耶。彼即引肇师百论序云。言而无当破而不立。岂非三论不立而有破耶。今明不然。论序云。破而不立者。只不执此破。故言破而不立。何关不立而存有此破耶。何以知然。下文云。破如可破破本破于可破。可破既无在。破亦尽。只不立有此破。故云破而不立也。今明。论显中观。经明正法。既称中观正法。岂更有破立可论。但若不因破立。无以显不破不立。故师子吼经言。若不因一二。云何得辨无一无二。是故今时欲显无破无立故。方便论于破立。就佛菩萨相望。若是佛不具足而具足故。有破有立。菩萨当具足而不具足故。唯破不立。佛破虚妄邪见。后为说真实正法。是故亦破亦立。菩萨助佛扬化。直破邪迷显佛方便。无所树立。是以唯破不立也。人今闻此。便定谓佛有破有立论主唯破不立。即复成见。今须通释。非但论主唯破不立。佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立。论主亦得亦破亦立。今人闻此。以复生疑。佛可得有立。论主那得有立。今须返问汝。言佛立者。何所立。佛只立二谛教门。教门只是教示前缘。谛只是谛当前缘。何容只佛能谛当前缘论主不能谛当前缘。佛既能当前缘。既得有立。论主亦能教示前缘。亦得有立也。次明。非但论主无立。佛亦无立。人以复疑通。论主示可无立。佛何意无立也。今问。汝言佛有立者。相是若为。彼家即道说。佛二谛即是教门。今问汝。言二谛教门。欲何所为。二谛教门。只是众生病药。既无有病则无有药。且又汝信二谛教门。欲表诸法是有。欲表诸法非有。汝既信二谛教门。有表不有。无表不无。显诸法无所有。即是显诸法无所立。那闻二谛教门即合有立也。故知。非但论主无立。佛亦无立。次更明。非但无立。亦复无破。人以复疑。佛与论主破众生病。那得无破。今问。汝言破。何所破。破只是破执耳。有执故名破。执无故无破。论主既无执。故论主无破也。问若尔论主既无破。论主应不申。答破本破于执。申本申于屈。论主无所执。故论主无所破。外人有屈。即外人有申。论主既无屈。则论主无有申。问破名本在外人。申名本属论主。而今申名既属外人。破名应属论主。答破本破于执。申本申于屈。论主不曾执。则论主无有破。论主不曾屈。则论主无所申。论主尚不受于申。宁当受屈耶。是故非但无执。亦复无破。非但无屈。亦复无申。萧然无累名得解脱。故外人问云。如此破得何利。答云。名得解脱义。何以加之。次明谛智傍正。若具足为言。应云谛智能所傍正。今简略为语。故云谛智傍正。若为是其相明。佛以二智为能说。二谛为所说。论主以二谛为能论。以二智为所论。佛既二智为能说。即以二智为正。二谛为所说。则以二谛为傍。论主既以二谛为能论。则以二谛为正。二智为所论。则以二智为傍。今辨意。正欲明此之谛智能所。傍正章门且置。但须泛明四种能所。一者即是就佛明能所。二者即是境智明能所。三者就论主明能所。四者就论明能所也。若佛二智为能说。二谛为所说。个即是就佛明能所也。若菩萨禀二谛教发生二智。教转名境。境是能生。智是所生。个即是就境智明能所也。若论主二智为能说。言教为所说。个即是就论主明能所也。若论是能论经是所论。个即是就论明能所。而今何故在此论初须辨谛智能所。凡有两义。一者欲明造论所由。二者欲明能所不二。若为是欲明造论所由。论主禀二谛教发生二智。用此二智故能造论破邪。个即是造论所由也。若为是欲明能所不二。然虽有四能所。只成一能所。虽有一能所。只成无能所。故不谛不智。不能不所。不傍不正。个即是欲明能所不二也。今次释初章门。好体佛以二智为能说。二谛为所说。论主亦以二智为能说。言教为所说。就论主无别智。悟佛教生智。论主无别说。还说佛所说。论主无别论。还论佛所说。故佛若能若所并是所论。论主若所若能并是能论。佛若能若所并是所申。论主若所若能并是能申。何故尔。论主禀二谛教发生二智。谛智不二。以谛成智。故通受谛名。佛以二智说于二谛。谛智不二。以智成谛。故通受智名。佛之谛智。通受智名。故若能若所并是所论。论主之智谛通名谛。故若所若能并是能论。故论主以二谛为能论。以二智为所论。以二智为能说。二谛为所说。故佛以二智为正。二谛为傍。论主以二谛为正。二智为傍。故经以智为能。以谛为所。故论以谛为能。以智为所。是则经能为论所。论能为经所。经所为论能。论所为经能。亦是经傍为论正。论傍为经正。经正为论傍。经能为论所。此所则非所。经所为论能。此能则非能。论傍为经正。此正则非正。论正为经傍。此傍则非傍。故非能非所。非傍非正。不经不论。不师不弟。非能非所而能所。非傍正而傍正。不经论而经论。不师不弟而师弟。是佛菩萨经论师弟因缘相成。并得名中也。
第四章明解中观论名。然中观论三字无定。亦言中观论。亦言观中论。亦言论中观。若中观论约论者为名。若观中论就观解为目。若论中观约论功为称。所以然者。若为是约论者为名。中则通于理教。即是教中理中。禀二谛教发生二智。教转名境。中境发生观智。是故初表中境。次表观智。中观既兴论名得起。中境发生观智。用此观智。能研详往复。是故名论。故言中观论。若为是就观解为目。明用此观智能观中正之境。用此观智。研核是非。故言观中论。若为是约论功为称。明论何所论。论只论于中观。若是他论则论于偏解。若是今论则论于中观。故言论中观也。此释不无有意。但非一家正意。今问。何故启初即题中观耶。答此深有所以。明失道之缘未见佛性。未应般若。心镇游生灭。意恒涉断常。行生灭断常故。所以乖于中道。行邪错故。所以失正法。虚妄颠倒故。所以无实相。今为对此。明离断离常。所以是中道。无邪错故。所以是正法。离虚妄故。所以是中实。故今对此偏虚。故论题中实。问若个是失道之缘。答缘乃无量。大略为言。不出?/div>
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