外人立三法体异而共合则成多瓶。故本无一瓶。一瓶无故则无有多。前明无一故论主不受其一。亦无有多故不受其多。若有一多然后方受。竟无一多何所受耶。复次初数无故者。第二明数一无故无多。此破与前异者。前明立一瓶体不成故无一。无一即无多。今明瓶与一数本异。即瓶体上无一数。一数无故亦无多。故前是无瓶体。今纵有瓶体但瓶体上原无有一数。所以为异也。外曰瓶有有合故。上来至此翻[雨/復]遂三。初以立为立义既不成。次捉破为立义亦不成。今还更捉立故有此文来也。又初立一瓶。论主破一无不成。次救多瓶。论主不受其多。今还立一也。问今立一瓶与前何异。答上虽翻[雨/復]多开大宗有二。一者若立有瓶则堕于多。若避多瓶则堕无瓶。外今更整理义宗双通两难。明以三性不同会成一体。然虽合而异。虽异而合。虽异而合故非是无。虽合而异故非是多。所以然者。瓶是自体之名。有一从他受称。从他受称故瓶名有一。而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名不失已性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即谓有一是瓶便有多瓶。亦不可闻有一非瓶便谓瓶亦无体。大宗虽救有瓶即是三都立也。注前举瓶与有合双通二难。瓶与有合故瓶名有。此明虽异而合故瓶受有名。免无瓶难。非尽有此明虽合而异瓶非尽体是有。免多瓶难。问何故前免无瓶难。答论主上二门破之。初云一无故多亦无。次云初数无故。此二并明外人堕无瓶过。是故今前通无瓶。瓶与有合故瓶名为有。非是无瓶。偈本正意尔也。是以天亲前释通无瓶难。恐乃免无瓶还堕多瓶。是故又云非尽有免于多瓶。如是瓶与一合瓶名一。此就瓶与一合亦通两难。问偈本但就有门通于两难。天亲何故更就一作耶。答此有深旨。论主上有双破。初云一无故多亦无。此是正无瓶难。故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二复次云初数无。故今明瓶与一合瓶名为一。即用通之。瓶虽与一数异。瓶与一数合故瓶名一数。非初数无。自讲百论诸师多不见斯意。谓文为烦。内曰下亦有二。一指前二正破。指前者。汝虽异而合还堕于多。虽合而异不离无失。故已漏前关不应重立。但有是语者。虽有不多不无之言无不多不无之义。故云但也。若有非瓶则无瓶者。前具有多无二门。今略指无门。所以偏指无门者。外云瓶有有合则正救于无故今偏指无也。今当更说瓶应非瓶第二正破也。瓶与有合遂从有名有。有体非瓶。瓶与非瓶合。从非名非应名非瓶。若不从非名非。亦不从有名有。问何故作此破耶。答凡有三义。一者纵夺二门。向指前破云若有非瓶则无瓶。此夺破也。今纵有瓶。瓶与有合从有名有。应从非名非。二者两文破其二义。外云。虽合而异虽异而合。向指前破。破其虽合而异。今破其虽异而合。虽合而异即著无瓶之难。虽异而合弊非瓶之并。三者欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶。虽异而合从非名非亦堕无瓶也。注中为三。初牒外义。是有非瓶第二句将设并而詺外义定宗大有。有自无他。故言是有非瓶。若瓶与非瓶合下第三正设并。有人言。此举异类并。汝瓶与有异亦与空异与有异从有名有。与空异从空名空。今谓此可势破。非文正意也。外曰无无合故非非瓶。外云。有有二义。一者有有义。二者无瓶义。有有义是有故瓶与有合从有名有。非瓶义边是无。无则无合故瓶不与无合从无名无也。然但转侧一字故有内破外通也。注中有二。一通后并二解前难。明有非瓶边无合不得从非名非以通上并。今有有故下明非瓶有边是有有故有合从有名有通上。指前无瓶难也。若通上虚空并者。大有是有可得瓶与有合。虚空是无。无故无所合。亦得更逐语并文。若尔大有可与瓶异虚空应当不异。若俱异应俱合外答云。有物异可得合如二手。无物异如一手。有一手无不得合也。内曰今有合瓶故者亦有二难。一纵合破二夺合破。纵合破者。汝若言有体是有故瓶与有合瓶名有者。有多与瓶合有应生瓶。则有是生因有便应无常。则破汝义也。二夺合破者。既秤今有合瓶故。瓶有则知本未与有合时无瓶。若无瓶谁与有合。犹是无无合耳。注释为二。初释纵合破。今有合瓶故有应生瓶。从若汝谓下第二取意夺合破。汝谓瓶未与有合未有瓶。尔时既无瓶。将何与有合耶。外曰有了瓶等故如灯通上二难也。有如灯瓶如物也。灯但了出物非生物。有但了出瓶非生瓶。故无初过。二者未为灯照时非是无物。瓶未与有合时亦非无瓶。是故有瓶得与有合。通上无无合难。注云有非但瓶等诸物因。此但字训是也。故破一品中频有但言。亦明有非是瓶等诸物生因。亦能了瓶等诸物者。此亦字应秤为但。谓大有但能了瓶等诸物耳。内曰若有法能了如灯瓶中先有者。就文始末总有三破别成六关。初就瓶有瓶无以破于有成于两难。次就瓶相可相破复成二关。三就灯纵夺复成两难。合六关也。谓有三双。前二破法后一破譬。就初为二。若有法能了如灯者牒外义也。瓶中先有者设二难也。一者有难。灯未照瓶则暗中瓶前有。有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有。何用有也。故得于合义而有堕无用。问暗中有瓶。灯有了出之用。亦前有于瓶。有了出用。何故无用。答有小异灯。汝有本令物有耳。今物未与有合先已有竟。何用有也。若言有瓶性者。此性有异无。终自是有。又性有本来自有不由有有。亦事有本来自有亦不由有有。又大有了性有成有。陶师亦能尔。陶师既是生因大有亦是生因。第二就无难者。若未与有合未有瓶。与有合方有瓶。则有是生因前得了堕无用过。后得用堕生因。问今偈本破灯与破神品破灯何异。答上暗中瓶本有而觉体本无。有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有堕无用过。问上何故就无破今就有破。答道理之中缘未合时五道之中实无觉体。故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶。故就有破。偈本二。一者就瓶已有破。二就瓶未有破。就瓶已有破法譬乃同而有堕无用之失。若有未合时下就未有义破。法譬不同得于有用而有堕生因之过。复次若以相可相成何故一不二者。就相可相破。若以相可相成者牒外义也。大有是相瓶是可相。要以大有之相瓶为可相。然后瓶方得成故云若以相可相成也。何以故一不二者第二正破。瓶既有相复有可相。二义方成者。大有何故唯是能相之一不具能相所相二也。牒文正尔。若纵横难者。以有同瓶则并应有二。若并有二则有更须有。如是无穷。次以瓶同有。有若自有不更须有者。瓶亦自有不须有有瓶。二颠倒难。汝若有不须有而瓶须有者。亦应瓶不须有而有须有也。所以须作颠倒难。一切诸法要须相可相义方得成。而汝瓶须相可相有不须相可相。此义既偏故招颠倒过也。灯喻前已破者第三次破灯。前破法说今次破譬。亦二。一者夺破明前已破灯。汝何所引。复次下第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有。内回灯譬瓶。灯自照不假外照。瓶亦自有不待外有。此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶。亦灯不能自照须照照灯。次有颠倒之难。若瓶不自而灯自者。亦应灯不自而瓶自也。外曰如身相。自上已来破外总别。今第二破内总别。即明内外空义。上有三破六关。今备救之。要须足为身相。足则有用非足无用。有足能了出身非生于身。故无生因之难。如足为身相。身为可相故身具能相可相。二而不一。而足更不求相。别足但一而不二。瓶有亦尔。故无第二难。而灯能自照不假外照。而身不能自有要须足为相。如瓶不能自有须有有瓶。故无第三难也。内曰下此文但破其譬。则法说自亡。又但破譬者。即是求捡此身毕竟不得。观身实相观佛亦然。令外人得佛道也。就内破为二。一破有分身。二破诸分。所以破此二者。外云。身具能相可相二。诸分但是能相无相可相二。今破身与诸分。即是破外能相可相义尽也。就破总身为二。一破粗总二破细总。初又二。一具在破二分在破。初牒具在。何故头中无足正破也。一身既具在头中。是故头中应有于足。问何故前作具在破也。答外人以足分等为总身之相。既见诸分则知有分之身。若尔有分之身应具在诸分之中。然外人前举足为身相。今应云足中有头。而言头中有足者。随寄一处以论之耳。注释为二。前开二关定之。若有身法者下牒外人义。外云。诸分和合别有总身法异于诸分。如假有体家义。别有假体异于实体。亦如犊子四大和合别有眼法。五阴和合别有人法。故具在分在破假身有体及犊子义。于足分等中为具有耶为分有耶。所以偏定之于足分者。以外人举足分为身家相故。就足分中以定之耳。若具有者下正作难也。身法一故者。犊子四大和合有眼法。五阴和合有人法。假有体亦五阴和合别有总假法。与今外道同。有一总身之法。在于足中则足中有头。若在头中则头中有足。若分有者第二分在破。初牒。次非何以故下正破。若唯分在如有分之头在分头中有分之足在分足中。此则头处有头足处有足。乃免头中有足之过。而有有分同诸分过。故言有分如分。注三。一牒二破三结。若足中有分与足分等余分中亦尔者。此明有分足在分足中。余分亦尔此并是牒外义也。则有分与分为一者正破也。此言一者凡有两义。一者有有分头复有分头。则有分与分齐等故名为一。则有两头八足之过。二者有分即是诸分故名为一。乃至两头八足则失有分唯有诸分也。是故下总结也。如是足等下。自上已来破粗总别。今第二破细总别。足为有分指名为分。亦应作分在具在破之。有分无故诸分亦无。自上已来破粗细二总。即是破有分竟。今第二破无粗细二家之分。外曰微尘在故。自上已来二段破内外总别果竟。今第二次破内外总别之因。此文来意有其近远。远意举尘总别救上总别之果。卫世师云。三灾起时世界粗物既是有为悉皆灭尽。唯有邻虚尘常住不灭为内外法因。若无此尘者后世界起时即成无因有果。今此微尘在后生诸物。则有因有果。次近生者。上破分有分皆无外人云。微尘圆而是常。无十方分故不堕前分有分中破。虽非分有分能作分有分因。故分有分不无数人义从此尘集成一切物。一切物散还为此尘。与外道异者凡有二义。一体具三相。是共有因故是无常。二从所作因生。故杂心云。若从一因生当知则无有。庄严云。邻虚尘无方分。刹那亦无初中后。开善云。邻虚尘有方分。刹那有初中后。而同明从细成粗粗成世界。内曰若集为瓶一切瓶。内破有二。若集为瓶牒外义也。所以牒其集者。彼明微尘是常又无诸分。据其体性一一皆非是瓶。要须聚集方能成瓶。故牒彼集也。一切瓶者第二破有二义。一者大集二者小集。言大集者。若微尘有瓶性。则天下一切尘并应成瓶。不应成余物。若微尘或生瓶或生余物。则微尘无有瓶性。若无瓶性则一切尘虽复聚集都不成瓶。次就细集难者。此是小分一切。谓瓶中一切。若微尘中有于瓶性。应一一尘各成一瓶。若一一尘不能各生一瓶。多聚亦不能生。古今但作前二难。余听及讲来常怏怏此文。今详天亲意。并不与此二释相应。此二释乃可势破耳。今所明者。外人直计尘能成瓶。今开二关定之。汝为都集天下尘成瓶。为不都集天下尘成瓶。则汝若都集天下尘成瓶则天下尘皆应成瓶。汝若不都集天下尘成瓶则天下尘皆非瓶。既有都集不都集则招都成都不成之过。文意正尔也。注释为二。初指后破尘体。次正破破尘用。又指后即夺破明无此尘。次纵有以二关责也。将此注望前二释。并不相应也。外曰下外人引缕渧集力为例通上都集不都集二难。缕渧一一不能。多集则能。以一一不能故非都不集之难。多集则能非都集难。诸百论师多不见此意也。内曰不定故者。外谓一一定不能。以通都不集难。多集定能通都集难。今非此二定故云不定。二定既坏则前两难还成盲沙。一定不能多亦不能。云何言一定不能多定能也。外曰分分有力故非不定。明微尘一定不能多定能。以一一尘各有力故盲沙一定不能多亦不能。以各无力故有二种定非是不定。定义既成即两难便坏。内曰分有分一异过故。破其一定不能多定能也。汝言分不能有分能者。若分与有分一。分既不能。有分亦不能。有分既能。分亦应能。若有分能而分不能。即是异义。亦应有五难。如以神从觉等也。又有分与分一如众糸成絙一。絙一众糸一。如身一头足一。若絙与众糸一。众糸既多在絙亦多。亦即五难。如破一品说。若分与有分异。离众糸之外别应有絙。众糸既灭而絙应在。若糸灭则絙灭。不得言异。又纵离众糸别有絙者。絙为具在一糸中。为分在一糸中。若具在一糸中。即一糸之中便有众糸。又偏在一糸中。即余糸中应无絙。若余糸皆有絙者。即有多絙。若一絙分在众糸中者。即有分如分。注为二。初释偈一异过故。复次下义生有无破。初就无门破。当众糸时未有于絙。何所待故名之为分。若众糸时已有于絙。何用分力。外曰汝是破法人。自上已来三番破外人总别异体义竟。今第四破外人横过。论主前破外人过同破法人者此有近远。远而为论。从神品竟于此文若法若人一之与异并皆破之。故名坏法人。此是众师总骂。非独卫世嗔呵。二近生者。自上已来文三义四。文三者。一破外总别。二破内总别。三破微尘。破总别因也。义四者。谓因果内外也。此四总摄诸法。汝并破之名破法人。内答有二。一天亲义生免过答。二提婆推过答。免过答者。汝谓总别体异。就汝觅异义不成。非我过也。又此即是推过答。以外计有与瓶异觅异不成。不成之过还是汝也。又汝上来横自立义。今复横过于他。故重招罪也。复次无见有有见无等第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有。无见外道名有见无。就内法。萨婆多等是无见有。方广之流谓有见无。就文释者。明卫世立异凡有二过。一者佛法头足因缘名之为身。而外道谓非是身名有见无。离头足外实无别总身。而谓别有总身名无见有。又假有体家离四微别有假柱体。离五阴别有假人体。是无见有。假无体义云。唯有五阴但有四微。是有见无义。无体有用具有二义。别有用名无见有。无有体是有见无。注为二。初标二门次释二门。标二门者。汝与破法人同谓破法章门也。乃复过甚标过甚章门也。破法人同是有见无。乃复过甚谓无见有。何以故下释二门也。又二。前就内法次就外法。就内法释二者。初释破法人同章门明因缘和合为身。汝言非身即是破因缘法。若破因缘即破空义亦破中假。故一切俱破。如中论四谛品说。离是已别有身释第二过甚章门。明破法之人但拨有令无不计无为有。汝遂拨有令无。又计无为有。岂非过甚。次就外法释。如文。
百论疏卷中之中(终)
百论疏卷中之余
释吉藏撰
破情品第五
破法有三双。前破一异次破情尘者。一为历法观行。虽知一异已空未语情尘非有。今欲历法明空令观心触境斯净故次破情尘。二者颠倒虚妄起无根本。聊乱而生。有病便治。随救即破。故前破一异之病今洗情尘之执。三者菩萨作论本为通经。而方等众经皆明六情本性空寂。但经中散说。利根能悟钝者未了。今广释之故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼。在家之者因情尘而起爱。出家外道由情尘而见生。佛法有所得大小乘人义亦如是。今观此情尘。究竟无从故大小内外爱见便息。故有此品。又诸方等经皆明六根忏悔悟六本空即六根罪灭。四依欲为末世忏悔故观六根空。又法华等明六根清净。今悟六本空故六根净耳。今欲释如此等经故破六情。皆是通来意也。次别来意者。前破一异总破诸法。以万法与于大有一体异体义皆不成。从此已后别破诸法。谓万像之中有情尘因果。前总后别。观门次第。亦是立义前后。故有此品。二者前破一异通破常与无常法。今次别破无常法。亦是前总后别。以为次第。三者一异理隐情尘义显。故舍彼一异更立情尘。故有此品。四者一异偏是外道所计。情尘内外同执。故别计不成故引通来救。故有此品。五者上破异品末论主呵外人云无见有有见无。今接此故举实有情尘。而有见有。非无见有亦非有见无。论主若破情尘则有见于无而别立佛法。谓无见有。故有此品。前破情次破尘者。情内尘外。亲疏不同故破前后。问今破一异与破情尘义齐以不。答通义则齐。外道横计一异故谓于大有与万法一体异体。亦外道横计。偏造遍造之情及瓶等可见之尘实无此法。故破义是齐而小异者。大有一体异体唯外道所执。故余处云。外道大有经说此则破而不取。若是情尘通于内外。故亦取亦破。若横谓有者。则破而不取。因缘假名情尘取而不破。问此品破情与中论破情品何异。答中论但破于情不破知生义。今则具足。中论通破见义不别开到不到。此论别破到不到义所以然者。中论破内学。内学大小乘人但明不到能见。故中论直破其见。外道具执到不到见。故此论具破二迷。所言情者。智度论云。九十六术不说意识。意识难解故但明五情及以于意。神御于意行眼等中故能见色。问既称外道不说意识。云何言意行眼门。答外道不明从意根生意识。但言有心平等根名之为意。神御此意行眼等门耳。今言破情者有二义。一者正破外道无六计六。傍破内人横谓之六。二者若内若外有此六情名皆起佛法。成论云。劫初物未有名字。圣人为受用故假为立名。如瓶衣等。问圣人何故说六。答道门未曾六不六。但为颠倒故受此六根。圣人欲令其悟六无。是故说六。如经云为令悟第一义故说世谛。所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事。谓开示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智。观此六情本来寂灭名如来智。虽复寂灭于颠倒众生宛然而六即是佛智。悟六无六。了无六六任运现前名自然智。此之三智不从师得名无师智。此之四智是佛知见。三世诸佛为欲开示悟入此智见故出现于世。此四智触处皆得明之。但约众生心为正意。故就情品说之。品开为二。一破眼情二例余五。初又二。初破情令生知。二正破情。初是破果次名破因。因果既破情事尽矣。外曰定有我我所有法现前有故。破一品初以法证人。今此品初以法证法。定有我所者谓有一瓶也。有法现前有故者。举五情生知证有一瓶等我所法也。现前者五识知现在法也。又现事可信也。谁不知青黄者哉。所言知者。六根皆四合。四合中皆生知眼与尘合知青黄。乃至意与法合能知法。今但取五知不论意知者有二种义。一者外道不说意识。如上所明。二者意通知三世。非显现法故不举之五情对五尘生于五知。是显现法故偏举也。问观此文既言生知。即似偏破卫世师义。答正破卫世以接上破异品。故世师立四合生知通前无见有有见无难。而僧佉明缘合故有觉知用。约义用边亦得论生但体不生耳。问此中何故但明三合。答外人举法证法不复存神。若重存神则便堕负故但立于法。法义若成人义自立。是故文云定有我所。内曰见色已知生何用。内破知生有三门。谓前后一时也。今是前见后知破。本为未见青黄之色可须青黄之知。今眼见青黄已分明则知生无用。此正破数义。眼根既能见色。何用识耶。若必须识方了青黄。何名眼见。若眼识和合方能见者。则违义宗立眼能见。若前知生下第二破前知后见。然前知后见。知则有用。但以见无故知不得生。二者复有违宗之过。汝云四合生知。今四未合而知遂生。故违前宗。前得宗知堕无用。今知得用堕违宗。外曰若一时生者。救云。见色时即知生。知生时即见色。故无上二过。问何故无修妒路耶。答有二义。一者外人前立现前一知。提婆频构三难。谓前后一时。但天亲欲发一时之破故义生外立。故无修妒路也。亦可易解故不释。所以无也。内曰下偈本为四。一牒二非三难四释。若一时生牒也。是事不然下非也。生无生共不一时生第三难也。问此就何难。答正就无生门难以外人立一时生故。今但破其生则一时自坏。又生通前后一时。今破于生则备破三义。又若但破见知一时则不得兼破余法。今若破生得兼显万法无生。有故无故前破故第四释破。有故释上生。无故释无生。前破故释上共。但前破有二。一者有无望共则为在前。故破有无名为破共。二者依天亲以初二偈本名之为共。初偈破前见后知。此是有见无知。次偈破前知后见。是有知无见。前二既破有无则名破共。故云前破。又偈本中明云有故无故。此二即是二修妒路。还指此二故云二修妒路也。注中为二。前释偈本次义破一时。所以明此二者。外立一时生。偈本破其生。天亲义破一时有。则二义尽矣。初又三。一牒。于三中下次总非。何故下三正破。复次若一时者第二义破一时。见则是因。知名为果。若知见一时便为并失相待也。复次眼为到色见耶。自上已来破知生义。今第二次破其见亦开三门。一到不到门破。二破眼性自见。三重破到不到见。内法大小乘义乃不同。并云眼是遥瞩不到能见。僧佉亦云眼可悬瞩。所以眼见恶事即须避之。逢见好事须就之。耳闻声亦尔。此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知。与内义亦同。提婆今总破众家故开二关责也。初破到色见易解。复次下天亲欲难上破到见义生破不到见。应有四难。一者近远俱不到应俱不见。二近远俱不到则应俱见。三若见近不见远应到近不到远。四若见近不见远应见远不见近。复次下开二门重责到色见义。初云。若见色已方去堕无用过。若不见而去得有见用而违意所取。复次无眼处亦不取下重开二门破到不到。初明若眼去到色得取色义而面上失眼。不去下明面不失眼而失取义。复次下重破眼不到色亦有四难。一等是不到则障内外俱见。二俱不见。三见障内不见外亦应见外不见内。四有见不见有到不到。以内外两家皆云不到。宜委曲破之。涅槃经云。若到见者今眼见火火应烧眼。眼见水水应湿眼。智度论二十八卷解。知众生心趣向。外人问云。知众生心趣向。为去不去。若去则同死人。不去则不与境合。又若不去经那云因眼缘色生于眼识论主答云不去不住而能知。此犹难解。若言心法非去不去。亦应非知不知。若云心是虑智故知者。今问虑智为云不去。终不免责。外曰眼相见故。自上已来破到不到见。今第二破眼自见。上以到不到二门责之。辞理俱屈。外无以救。但云眼是见相。不有眼而已。有即体性能见。何论到与不到。内曰若眼见应自见眼。热是火体相而自他俱热。见是眼体相应自他俱见。开眼则睹外青黄。合眼应见内黑白。又问眼为是见为非见耶。眼若是见既自是眼应当自见。若自不见自应非眼。又见若是眼。若常有眼则应常见。若有时见不见则有时眼不眼。若见异眼则见自见应非眼见。又若见异眼热应异火。外曰如指。论主举火为难。外用指为通。当时未必发言。亦可直举于指。内曰触指业故。眼以见为相。指不以触为相。故非喻也。又若触即是指。不触之时应当无指。若常有于指亦常有于触。又触即是指。既自是指则应自触。若不自触应不自指。又若见即是眼自既不见。自应非眼。自若是眼自应能见。又自不见而是眼。则见他应非眼。又三节是指相。何异见是眼相。今无见遂有眼。无三节应有指。若取指动摇为指相。亦应取眼开闭为眼相。外曰光意去故见色。第三重破到不到。所以重破到不到者。外人闻内初作到不到破。当时辞理俱屈。无以取通。但云眼体性能见。论主乘言仍责见相不成。今外智思更生重通前到不到义云。我义具有到不到。眼光与意去到于色。而眼体不到于色。所以须意去者。一者意欲见前色故往就之。二者眼光无知须意导御。是故意与眼光共去。成论师云。眼光不去而意非去不去。内曰若意去到色此则无觉。纵去夺觉也。若意遂去。身则无意由如死人。以此讥于外道。外看内面是死。外道何能言论。又亦应云。眼光若去眼体无光。是盲外道。注为二。前释偈本。然意实不去不有两义释意不去。一者近远一时。知非是去法。二者过去已谢意若遂去意亦应谢未来未起。意缘未来亦应未起。而实不尔故知不去。外曰如意在身。通上无觉之难也。意在身非是无觉。意力能远知诸尘。则二义成也。内曰若尔不合。意本去得合。既其不去是则不合。乃免无觉之过。复堕不合之咎。外曰意光色合故见。诸立之中此救最巧。眼意在身离无觉无眼之咎意力能运眼光到于前色则与色合。故免无合之过。内曰若合故见生无见者。纵合夺见也。此者乃者于人乃者于主。明五种和合。一眼二光三意四意力五色。五法之中见定属谁。谁为见者。五合方见。则不应言见定属眼。外曰受合故者。捉破为立也。内以和合用破于见。外即执合以之为立。但令有合则有于见。内曰明三法体异终不得合。又三法体异各无见理。虽复共合终不能见。如三盲共聚终无见性耳。上明不合不得见。今明合不得见。故毕竟无见。如呵迦叶见色与盲等。呵善吉不见佛乃是识佛耳。大品等明诸法无所见无所知。并是此品意也。耳鼻下第二例破余情。
破尘品第六
然根内尘外。因缘相待既其无内。何有外耶。但钝根未悟。虽言无内犹谓有外。故次破之。又闻上明无内而不信故举外证内。故复破之。又欲历法观行令悟。触事皆是道故前破内今破于外。又欲示内外不二。所以然者。外大充身则便成内。内根散坏则便归外。故知内外性本来无二。今欲示无二之性故历法明之。欲释诸方等经明内外空义。如大品明云何内空谓眼空乃至意空。云何外空谓色空乃至法空。经但略释于前利根闻即了悟。论广数。于后钝根因而获晓。又六尘是生死之根。所以然者。由此六尘起净不净倒。由净不净倒故生三毒。三毒因缘故起三业。三业因缘故生三界。今捡六尘无从则惑业便灭。是故破尘。又不住六尘故万行成。如金刚般若。不住六尘行施与十方空等。下又云以心不住六尘能成就众生庄严佛土。又如维摩。何谓病本。谓有攀缘。攀缘于六尘。今捡无六尘则无所攀缘。则病本灭故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经故破尘也。又诸外道计有邻虚微尘为万化之本。万化若灭还归本尘。今品从粗至细求一切尘悉皆无从。则破其计本。在本既倾万化便坏。是故破尘。问今此论明无尘与摄大乘唯识何异。答彼总相明无。今别相明无。又彼论由识变异故成六尘。故有于识而无尘。今明非但无尘亦无有识。所以然者。若有于尘可得生识。捡尘不得。识何由生。又今非但捡尘识有不得。捡尘识无亦不得。所以然者。尘识本自不有无。从何生无尘之妄。亦无真实。五句自去不如他但住三无性理。故中论法品云一切实不实皆绝。即其证也。问此品破何等尘。答遍破内外大小诸尘。但内外释尘不同。开十二入义。今略述之。品开为三。第一破尘法。第二破尘时。第三明得益。初又二。第一破外道计尘。第二破内学计尘。初亦是破所造尘果。次破能造大因。就初又二。第一前破色尘。第二次破四尘。破色尘又二。第一破外自立三种尘。第二破外引他证有三种尘。初破三尘即成三别。第一破瓶是现见。次破色是现见。三破微尘是现见。夫论可见不出此三。此三不成则可见便坏。又此三之中初一是外道所见之尘。以外道言瓶是可见。佛法大小乘人明瓶非可见。故初破瓶可见破于外道。破色及微尘则通破内外。故破此三尘则尘义尽矣。外曰应有情瓶等可取故者。情品举别证通。此品举别证别。故将尘救情。若无有情谁取瓶耶。若无情取尘应非情能取。非情既不能取。当知情能取尘既有所即能取不无。内曰非独色是瓶是故瓶非现见者。然若理夺之。汝以所取证于能取。我亦以能取例于所取。能取既无。宁有所取。但论主慈悲纵言随破。然能见之眼为六情之首。所见之尘为六尘之初。故上品破能见。此品破所见。破意云。汝义五尘成瓶。今但见色非是见瓶。汝何得言瓶是现见。若瓶是现见。瓶独为色所成。不应五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见。则五尘皆可见。若五尘皆可见。是则尘乱。在尘既乱五根亦乱。而尘实不乱故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者。为声等不可见成应不可见。又瓶具有可见不可见二物成。则应具可见不可见也。然外道言。总瓶是可见亦总男女可见。乃至言总国土等可见。此非但是外道。今有所得大小乘人举眼皆作是见。今破瓶一分可见。不得言瓶可见。亦男女一分可见不得男女可见。国土一分可见不得国土可见。此遍破内外大小一切颠倒心也。然好体论之。总之与别一分多分皆不可见。以毕竟无有颠倒尘故。如愚痴兽谓阳炎为水。有何总别一多分耶。论主慈悲恐钝根不能信解。借别妄止其总妄。故言一分可见多分不可见耳。问何以得知借妄止妄。答若一分可见是实。不应破色及邻虚尘可见也。而诸小乘人如数论之流外道计。总色可见是无耳色一分便实有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。外曰取分故一切取信故。救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶。世人皆信非独我也。取分故一切取。是自立宗。信故引他为证。内曰若取分不一切取。此明见色一分非一切见。如情一根能见余一切根不名为见。今亦色一分可见余四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见。亦应眼是能见余一切根皆名能见。又若见色一分则一切见。五尘并应可见。若五尘并可见。眼既见色应见五尘则眼根中应具五根。又一分是色一切名瓶。瓶是有分色名为分。若见分即见有分。则分有分一。如破一破异中说。若分与有分异。今见分云何见有分耶。外曰有瓶可见受色现见故。自上已来破瓶是现见破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见通破一切内外。今救意是捉破为立。上立义云。瓶是现见。论主二关云眼但见色实不见瓶。此是借色破瓶。外人之言。汝既受我色是现见。本以色成瓶。能成之色既可见。所成之瓶亦应可现见。二者从胜为秤。如五尘谓皆是色而色受色名。余香等从别受秤。今亦例然。瓶虽有多微所成。色既胜。从色受名名为现见。三者并通。若不许瓶是现见。亦应不许色是现见。既许色现见。亦应许瓶现见。内曰若此分现见彼分不现见。破外色是现见也。色是障碍法如一柱色但见此分不见彼分。云何言色是现见。若见此分名现见者。不见彼分应名不现见。又在色之此不见于彼故彼名不现见。在色之彼不见于此故此分亦不现见。前是借色破瓶。今是借色破色。谓互破彼此。非是论主立色障障碍以破外也。此即破数论人义。论人云。识得瓶实想追作瓶解。今明眼不见色想何所解。数人云。长短等色为眼所见。亦作此破云。长有彼此。见此不见彼。云何见长。注为二。初释偈本云。彼分中分不现见者。略说就三分明之。见色此分。不见色内中分及以彼分。此明见一不见二不名现见。此分亦如是。上明见一不见二。今明三分都不可见。以二分障此分故提婆二分决之。一分现见一分不现见不得名现见。若天亲就三分释之。一分现见二分不现见不应名现见。若以十方分释之。但一分现见九分不现见。如柱有十方分见一不见九也。复次下第二义生取意以破外人。外救云。色虽三分见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成。见一不见四不名一切见。今明瓶为三分成。见一不见二不名一切见。用于彼文以答于此。外曰微尘无分故不尽破。破色三番自上已来二番已竟。今第三破微尘是可见。救意云。瓶由五尘成。见一不见四故瓶非现见。色为三分成。见一不见二故色非现见。今微尘异斯二种。不为五尘成故异瓶。无有见一不见四过。微尘无十方分。无有见此不见彼过。故不尽堕上二种破中。以其体圆不见而已。见则都见。以有此尘。为色瓶本。本既可见。末亦可见。数人及庄严明。微尘无十方分。与此全同。内曰微尘非现见。提婆妙通内教精识外经。复有无碍之惠及无方之辨还用彼文以破此说。汝经自言尘非现见。何得违经言现见也。二者微尘既非现见。云何能成现见。以本不可见故瓶色之末亦不可见。三者纵汝微尘是可见。色既有粗色细色亦有粗碍细碍。便见此不见彼。云何言都见。若言粗有碍细无碍。亦应粗故是色。细应非色。若粗细俱色且粗细俱碍。如其俱碍则有十方。见此不见彼。又若有无碍之色亦应有无色之碍。无色之法必不可碍。有色之法云何无碍。又初破微尘非现见正破外道。外道经说尘不见。微尘若可见此破内义。内道计邻虚尘为天眼见故。智度论反覆破之。若有极微色则有十方分。若有十方分则有见此不见彼。又有十方分不名为极微。若无十方分则不名为色也。外曰瓶应现见世人信故。自上已来破外人自立义宗。从粗至细一章竟也。今第二破外人举他证有现见。今前立义。问品初已举世人信与今何异。答上举世信证瓶现见。今举世信证瓶是有。若汝言三法都不可见者应无有瓶。世人相与信有于瓶。必定瓶应可见。内曰现见无非瓶无者。释此不同俗人河东征注百论十卷疏。昔梁末诸师亦从其受业用成实意释此文云。瓶是假名为想心所得。今但见实不见假瓶。但无外人现见之瓶。非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过。一与注违。二立义破他非提婆气。故肇公云。言而无当。破而无执。云何执义而破他耶。有人言。现见无颠倒自性之瓶耳。非无因缘假名瓶。此释亦有二过。一与注违。二用义失所以。中论作者品云。是业从众缘生假名为有。无有决定。非如汝所说。此明无自性有假名。以破外断见。非今用时。外今正立瓶是有。若更说有转增其患。有人言。无汝想谓之瓶故言现见无。非前有瓶法破之令无。如但除其病无法可破。如但破水想无水可破。此释过亦同前违文害义。今所明者。前须识立乃见破。上外立有二义。一者世间皆信有瓶。必是现见。二者若无现见是则无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者。暗中有瓶而无现见。何得言有瓶必现见耶。是故当知瓶非现见。二者眼未对瓶时此是无现见而瓶不无。何得无现见即无瓶耶。欲见此解当睹注文。注为四。初牒外义。是事不然第二总非。瓶虽不现见下第三正破。此明不现见时非是无瓶。正释偈本现见无非瓶无。是故瓶非现见第四前破无现见则无瓶。今破有瓶必现见。又此文结成上破。以无现见时有瓶故知瓶非现见。外曰眼未合故无过。将此文望前诸解并非。问答今明。外人救上二过。明瓶体是现见法是故有瓶必现见。内义亦然。如云二法摄一切法谓可见不可见法。色等属可见法。又如三种色一可见有对二不可见有对三不可见无对。今色是可见有对法。故知色定是可见法。但眼未对瓶时人自不见耳。非是瓶体不现见。不得云有瓶无现见无现见有瓶。内曰如现见生无有亦非实。破上瓶体是现见法眼合时受现见名也。破有二意。初责其现见相生无。二倒破。瓶有体亦无则体相俱失。汝眼未对瓶时未有现见相生。若对瓶时有现见相生。异未见者许瓶与眼合受现见名。而眼对瓶时无现见相生。与未见时不异。未见时既不名现见。今眼对时云何受现见名。故云现见生无。问论主何故作此破耶。答须长观始终破意。外人前立有瓶必现见。论主破云。眼不对瓶时有瓶而无现见。当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名。则眼合时应有现见相生异未见时。若无现见相生犹是本瓶。当知本瓶未必是现见。故作此破也。有亦非实者。汝以现见是瓶。今现见有故瓶有。现见无瓶即无。外曰五身一分破余有。自上已来破可见色尘义竟。今第二次破四尘。外救云。汝上来但破可见色尘不破余四。既有余四必应有色。若有于色必应可见。内曰若不一切触云何色等合正破。五尘不得共合成瓶故无五尘。五尘若得共合可有五尘。五尘既不得共合云何有五尘耶。成论云。对身是别触。余四皆非别触。乃是通触。更相当触也。今外道明。色可割截故是触。余四非触也。汝触非触既异。不可合为一。云何共合成一瓶。外曰瓶合故者。此救意云。实如上难。色尘是触余四非触。触非触异不可合而成一。今但五尘合共成一瓶。故云瓶合故。如成论云。四微各异不可合为一。但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴。而五阴共合成一人。犊子亦尔。四大共合有眼法。五阴共合有人。亦同此立。内曰异除云何瓶触合。此有二破。一者异二者除。异者。色尘是触瓶非是触。则触非触异。云何瓶与触合。汝上既信五尘触非触异不得合为一者。今瓶望尘亦有触非触异。云何合成一瓶。破四微成柱五阴成人亦尔。所言除者。若除五有瓶。可五与瓶合。除五无瓶。五与谁合。偈本有标章与解释。异除者标二章也。云何瓶触合释二章也。瓶释除触释异也。外曰色应现见信经故。此文来者凡有三义。一者若就内义明之。上来破无五尘明无所造之色。今破四大明无能造。此就毗昙义以立色也。二者上破无五尘破成实等义。今破四大造色破毗昙义。三者上破外道今破内人。又经中云。众生内有四大毒蛇外有六贼。今舍远之。上明无五尘即舍六贼。以外道计法尘亦属色故破色即破六也。又经云色性自空。又云习色空与波若相应。又云舍无常色佛世利根闻皆悟道。今释方等众经。色毕竟空故明能造之因所造色果皆不可得也。然提婆妙通内典精解外经。故前引彼文以征其说。故云微尘非现见。外道洞知外典亦具揽内经。故今用内经以征提婆。若提婆遂信佛经则不应破色现见。若破色现见则自破内经。前已破外今复破内。定是破法人也。问外但应引内经。何故云信经也。答然内外立义有异有同。彼谓内外两经明色是可见。此义大同。是故可信。故云信经故。汝经言色名四大及四大造者。今略为四宗。一者外道明造色义。僧佉尘细大粗。故从五尘而生五大。谓偏造义也。世师亦从尘生大。而是遍造。此二如初品释之。次成论亦从尘生大。两义异于外道。一者尘实大假。二但四尘生大。声非大因亦非大所造。但击发四大离合出声。是四大之果。三依毗昙正明从大造色总有十一种色。谓五根五尘及以无作。就十一中十种但是所造。触尘有二。坚湿暖动是于能造。饥饱涩滑轻重冷七触是于所造。约世论者。过去四大造过去色及现色。现在四大造现在及未来。未来四大但造未来。约同异论者凡有四句。一异相四大造同相色。谓坚湿暖动四造十一种触。自有同相四大造异相色。谓四大同是触入名为同相。而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色。四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色。四大各性造色香等色。具如杂心所说。问四大造色六因中是何因耶。答但是所作因。问四大造色谁造四大。答昔有人言。三大造一大。镜师云。色不具四大则不得生。四大亦尔。故不得言三大以造一大。问四大相望是共有因不。答婆沙一释云。四大势无偏者地大于三大是共有。共有因三大亦尔。于地大复有一释。评家用前。今通牒十一种色义。故云色名四大及四大造。此出佛经非毗昙偏用。俱舍论评数论义云。应用四大造色。破经部人尘成大义。造色分中色入所摄是现见者。能造四大但不可见。所造之中具有二种。若是色入此则可见。余并不可见。内曰四大非现见云何生现见。正破四大造色。问论主云何对外而破内耶。答此论正破外迷傍洗内执。是故破内。又此破即是申佛随世俗说四大造尘而因缘之造实无所造。内外但闻造名不达其义。所以然者。佛明因缘造无所造即是二谛。故所言皆实。诸小乘人但知造不知无所造。既不知造无所造亦不达无所造而造。故不达二谛。则是破于佛法。论主今云其造无所造。因世谛悟第一义。故有今破也。问佛有二谛。何故今偏明无所造耶。答佛虽有二谛但意在第一义。圣所行处。是故就本明之也。问外人乃是不知无所造。云何言不解造色。答此是假名如幻梦造。而外人执有性实。故是不识造也。又论主破造色者。外人计有实造。实有色则同外道。今乃是破外道义非破佛经。问外人乃不解大乘如幻梦炎而造。今引小乘经。论主何故破小乘方便。答二义。一者小是大小。说小通大。既不解大何犹达小。又小乘亦明因缘小。不如定性但小之义。故须破之也。又一切法有三重无义。一者就理明毕竟空。无一切色等法。二者众生无而谓见有。如无炎水妄故见有。此亦无也。三者佛随凡夫说有。此是点空为有亦无此法。而外道及毗昙不知此三。今示三无也。成实虽言色空不知三本性空。亦是不知三无。不知三无即是颠倒无明。今破无明令得般若正观。是故破造色也。破意者将因征果也。能造大因是不可见。所造之色云何可见。如大论云。五指中无师子。共合不生师子。四大中无可见色。共合云何生可见色。又并本是不可见能生可见者。亦应本是四碍生一无碍。彼云四碍共生一碍者。亦应四不可见共生一不可见。互类难之。义可知也。外曰身根取故四大有。上以因征果。今还以因救果。四大是有造色亦有。有性既同故得相造。而言身根取故者证有义也。四大是触为身根得之。是故知实有四大。既实有大故能造色。内曰火中一切热者。前破四大造色谓破果。今破四大则是破因。四大欲造于色必须共合。今问火大之中三都热不。若三都热则失三大性。若三不热则失火用。今实见火中一切皆热。当知失三。既失于三亦失于一。故都无四大。注为二。初破火大二例破余三。初又二。一牒。今火中四大下第二破。以火中四大都成热故失余三大。是故火不为四身。问此应言三大都成热。云何言火不为四身。答二义。一者火火中都成热无复四身。故言不为四身。二者三大同火成热。火不同余三。故云火不为四身。若余不热不名为火者。前得火失三。今得三失火。是故火不为四身。还重结成偈本火中一切热耳。外曰色应现见现在时有故。自上以来第一破内外可见法。今第二次破于时。今时法都寂则一切皆空。外云。过未二时不得取色。正是现在时取。既有取色之时。宁无色可取。内曰若法后故初亦故。破现在住时也。若法后故牒外义也。外谓后时方乃有故。初亦故者破外义也。若言后时有故。当知初生即已有故。若初无故后不应生。是即常新。当知初生即已有故。若初生即有故则念念生灭。无有住时故无现在。长行有六。若法后故相现牒外义也。是相非故时生破外义释偈本初亦故也。微故不知者释疑也。疑云。若初生已有故何不觉知。是故释云。微细故不知。前法说释。如人著屐次举喻释。若初无故第四难也。虽举法譬释疑外犹未受。故重破之。若必言初新无有故者。是应常无。是以初故随之下第五总结。今诸法不住下第六结无住时。外曰受新故故有现在时。上借新故以破现在。外人便谓。论主受彼新故。若有新故则有二义。一者既有新故始终则有中间现在。二者取新故必现在时取。既有所取之新故必有取新故之时也。内曰生故新异故故。前借新故破现在。今破新故也。生故新者破新也。汝言始生为新者。故法始生便应是新。汝新法始出空入有既名为新。故法亦始出空入有。岂非新也。此有四难。一同始出空入有则应同新。二者则应同故。三若以初者为新后者为故。亦应后者为新初者为故。四者汝有新有故则应有始生不始生。异故故者破故也。新相反异。所以为故。有何定故也。注释为二。初正破新故。次结归真俗。初又二。前逐近释异故故。若故相生次释生故新。结归二谛也。如文。外曰若尔得何利。自上已来二章破无时法。今第三次明得益。此文来有远近。远者从初品至此品一切皆破。有何利。近者外谓法有四时可益众生。今既无。此得何等利。内曰得永离者。外道著法情深。是故今明著便是缚离得解脱。而言永离者。外道断结有暂时离义终归退还。回邪入正则得永离。又从初品竟于此章明无复凡夫二乘有所得缚则是毕竟永离。离离则累无不寂。故德无不圆证中道法身。又不见新物故物则知物空。不见新人故人则知人空。悟二空破一切病故云永离也。又二生死因为故。二死果为新。离此因果一切离也。长行云新不作中中不作故者。从无明行新感于五果名新作中。现在三因作未来两果名中作故。故十二缘但有二分。七为前分五为后分。如种子芽茎节者。十二因缘譬如大树。二因为根五果为体三因为华二果为实。根体既倾则华实不合。是故此中举谷子喻之。
百论疏卷中之余
百论疏卷下
释吉藏撰
破因中有果品第七
六品三双二双已竟。今破第三有果无果。然一异情尘摄法并尽。大有与物一体异体。破此一异则外典法空。情尘是十二入。十二入摄一切法。情尘既空则一切空。若尔上来二双破法已尽。今更破者凡有通别二义。通义有四。一者上破法虽尽但钝根未悟。是故重立更复破之。二者受悟不同观门各异。上已明二种观门。谓非一非异非内非外。今次说非有非无非因非果悟入实相。三者造论通经。经有种种异说。上以二门通之。今诸大乘经如涅槃师子吼品破因有果无果义。今欲释此等经故说今品。四者此论正破于外傍破于内。佛灭度后至八百年时枝流成五百部。执因有果无果障翳佛经。今破僧佉卫世兼洗上座僧祇。故有此品来也。次别生起者亦有四义。一者神品破人四品破法。今举因果总救人法。因中之人名为作者。果中之人名受者。因中之法即是善恶。果中之法谓苦乐等。既有因果则人法不空。二者救上情尘。情尘各有因果。如从尘生大从大成根谓情因果也。微尘成色色成于瓶谓尘因果也。既有因果则情尘不空。三者有为之法有体相。因果是有为法体。三相是有为家相。既有体相则有诸法。宁无情尘。四者接次相生从尘品起。文自辨之也。又生起此二品来外云。一异内外皆不可得者。因果是众义大宗立信根本不可云无。若无便是邪见死入地狱。故应有因果。有因果则有内外总别。有内外总别之法则有于人。故一切立也。先破有次破无者。内外略同。内先有上座计三世有。次大众计二世无。先有毗昙二世有。次成实二世无。外亦尔。先有僧佉出世计有。次世师计无。二者四句次第。有第一无第二也。所言破因中有果者。大明九十六术所计有三。一执无因无果。如六师中一师云。无有黑业无黑业报。白等亦尔。二计无因有果。六师之中亦有此人。三执有因有果。就有因果复有四师。一僧佉执因中有。二世师执因中无。三勒沙婆亦有亦无。四若提子非有非无。佛法内有小乘大乘并明有因果义。小乘中有于数论。数人六因五果。言六因者。一相应二共有三报四遍五自分六所作。言五果者。一解脱果从道谛生。若缘由为言。亦从所作因有。但六因正生有为。解脱果是无为非六因生也。余四果从六因生。自分遍因生于依果。报因生报果。相应共有生功用果。所作因生增上果。成论三因四缘有二种因果。若习报两因前后相生。因果复有同时义。如无明初念义论因果。若依因因果一时而有。即相缘因果。如五阴成人四微成柱一时而有。大判为言。数人执二世有义因中有果。论人明二世无义因中无果。大乘明因果者如地持论明十因五果。五果与数义名同。十因如论说。但大乘人解出世因果有当现二常。明生死中已有法身体用具足。现常义名之为有。为妄所覆故不现名为无果。当常义者。当有于果名为有义。即时未有名为无果。问今破外因果。云何乃辨世出世因果等耶。答师子吼寄乳酪而论佛性。何妨提婆约泥瓶而辨法身因果。正一切世出世皆正。出世即是佛性。佛性正则性佛正。性佛正则三宝正。故因果事大。所以论之。问何故偏破因有果无果。答有无障中道故。是诸见根故。众生多执故。盛行于世故也。又僧佉二十五谛因中有果为宗。世师六谛因中无果为宗。今破其大宗则枝条自破也。品开为四。一破外人有不失义。二破举因证有果义。三破各取因证有果义。四破横过论主断灭见义。外曰诸法非不住。立有三意。一弹论主二自立宗三非卫世。上品末诸法念念生灭无有住时。外今弹内此言故云非不住。有不失故第二自立义宗。转因为果而不失因。所以明不失者。盖是僧佉二十五谛大宗故。智度论出彼义云。从冥生觉乃至从大生根。谓从细生粗。根散归大乃至从觉还冥。谓从粗归细。虽从细生粗从粗归细而都无所失。是故立有不失义。又举有不失证非不住也。无不生故破卫世也。此不释非不住。注文释后二句开为四别。先释有不失以弹内失。若因中无果下斥于世师。但因变为果防提婆及世师二家之难。因既不失果云何生。是故释云因变为果。故有果生而果体即是因体。故有不失。是故有诸法第四证有情尘及一异等。内曰下破上有不失也。偈本有二。若果生故有不失牒外义也。因失故有失内破也。果生故有果。故果有不失。因失故无因。因有应失。又因果相对失不失亦相对。果既不失因则失也。又并因若不失果则不生。在果若生则因应失。又并因既不失因应不变。若变则失。又若不失则因果不异。既因果有异则应失也。注初牒外不失。瓶即是泥团正破之也。凡有四难。初作即是难。若瓶果生者第二失因难。若泥团不失下第三作无异难。今实见形时力知名等有异者第四举五事异验失难。五事者。一泥瓶两形异。谓泥形灭瓶形生。谓形失也。二泥时灭瓶时生。三泥力灭瓶力生。四知泥智灭知瓶智生。五泥名灭瓶名生。外曰如指屈伸救上因失义也。外未必发言但动摇于指。如智度论法师说五戒国王兴难而举指答之。今亦尔也。指虽屈伸形异而指体不失。如泥瓶形异而有性不异。又上以五事异证因失。指亦五事异而指不失。问外人何故举指通耶。答有三义。一者现事可见。二不必须口言直动指而已。三大明有不失有二法。上来已明外瓶等有不失。从此去欲明内有不失。内法中有二。一别指法二少壮老。总人此二总一切内事尽。内曰不然业能异故者。屈伸动摇是指家之业。能是指体。所以詺体为能者。以指能屈能申故名能也。然指与屈伸为异。汝有性与泥瓶不异。不应以异喻于不异。若屈申与指不异者凡有七难。一以屈申从指。指一则屈申一。二以指从屈申。屈申既二指亦应二。三指一屈申不一。指与屈申异。四屈申二指不二。则屈申与指异。五者欲令体一而不相从则堕亦一亦异。上已说之。第六屈申与指一。屈时无复申屈时应无指。若屈时犹有指则屈时犹有申。七屈申与指一。指一屈申二。亦应屈申与指一指二屈申一也。外曰如少壮老救上业能异之难也。虽有少壮老异终是一人。虽有屈申异终是一指。虽有土泥瓶异终是一体。成论师始终相续终是一人。故初托胎名名色人。次名五阴人。乃至少壮老人。又如心神正目为主。至佛不异而名字异耳。婆沙出二种论。一物性变论。谓变少为老故始终是一人。二有物性往来论。云不变少作老。但年少来在老中。故老人忆少时事。婆沙云。此皆八邪义非佛所说也。内曰不一故者破上老少一体也。谓少形名力知时五事灭前老五事生后。岂一体也。若一体者老应具少五事。则是于少何名老耶。亦应有五难三关。老少与人一。人一则老少一。人与老少一。老少异则人异。例上可知也。复次若有不失者。此破有近远二生。远生者就彼大宗义破之。汝二十五谛皆是有法。虽从细至粗从粗至细而有性不失。有既不失。虚空无法。无中无失。若尔天下都无有失。本对失论得。在失既无。故得亦无。二者自上已来别明内外法无失竟。今总彰内外无失之过。三接上破老少生。老时不失此是有法不失。无老之中无无所失。破意同前。注云泥团不应变为瓶者。此亦得是并。不失则不变。若变则失。又相对破之。有对无失对不失。有既不失无应失也。外曰无失有何咎。二十五谛有性不失。是彼大宗故不以为过。注云泥团不变为瓶者。冯师云。天亲与外作义太过。彼但云变故不失。非不变故不失。今明一义。一上以不变并不失。外道滞并改宗例之。二变有二种。一失灭名变。二转变称变。今言不变者无失灭之变。故文云无无常。验知尔也。内曰若无无常无罪福等破上不失义也。罪既无失则常是罪故无福。福亦尔。又若无无常亦无有常则一切无。又若无有失则烦恼永不可失无得解脱。又罪若不失福亦不生。则一切法犹如虚空则不生不灭。外曰因中前有果下。自上已来第一破彼二十五谛大宗明有不失义。今第二正破因中前有果。今外前举因有证因中有果。若无果与非因不异。今既有因非因异。非因既无果。则验因中已有果。如数人云因有果性。论因有果理异非性理。内曰下有二。一牒二破。若因中前有果故有果牒外义也。果无故因无果次破也。汝实不见因中有果。但见果从因生。谓因中前有果者。亦应见瓶果后时破坏。应说因中无果。若见果坏不言因中无。亦见果成不说因中有。又例并云。若见后时无而因中前有者。亦见后有应因中无。又无非因中无乃是后时无。则无自然为亦当有是自然有。又若因中本无此无后方无者。亦因中本无此有后自有耳。外曰因果一故救上因中无果义。我因果体一。坏因为果。既不无因。今果破坏。岂是无果。如变泥为瓶瓶不失土。变瓶为土亦不失瓶。虽复成坏不同而常是有义。故非因中无果。内曰若因果一无未来破因果一义也。明泥时本以瓶为未来。泥即是瓶故无未来。捉瓶望泥泥为过去。只瓶是泥亦无过去。又捉泥望于瓶土名为过未。瓶土即泥故无过未。外曰名等失生故。以名失名生故有三世通内难也。体无生失故因果不异。自宗便成。注云瓶瓮安在。瓶瓮之体安然而在。谓体不失则有宗便成。但名有失生故有在不在三世立也。内曰若尔无果。破上名有失生体无失生也。凡有二难。一者捉名难体。本以名召体以体应名。若前有果体应前有果名。若前无果名亦前无果体。二者因中若前无果名体名是一物。因中既前无果名。即是因中无果。外曰不定故者救上因中无果难也。所以因中前有果体未立果名者。以因中不定出一器。是故未得为果作名。故虽无有名而有果体。内曰若泥不定果亦不定。若泥不定者牒外义也。果亦不定正破也。汝言不定作一物故不得为瓶立名故无名者。亦应不得定作一物有义亦应不定。所以有不定者。此泥或作瓶或作余物故也。外曰微形有故者。泥中定有微形故有义定也。肉眼乃不见天眼既见未来则见泥中微形。注为三。一释偈本明有定。有二种不可知者第二防难。难云。既是微形何由可知。既不可知何得言有。是故今明二不可知。一无不可知。如不知兔角。二有不可知。同于八缘。如是泥团中瓶下第三举非因推验因中有。以要从因出不从非因出。非因既无则知因有。内曰若前有微形因中无果。此纵细夺有也。因中有细而无有粗。当知粗果本无今有。又有细无粗则亦有亦无。同勒沙婆义。又因中无粗则粗果从非因生。又汝有义定细亦应定因。内有细应还生细果。又若粗细不定有亦不定。又因中有果粗细并有即应并生。又若生粗不生细则粗有而细无。外曰因中应有果各取因故第三破外人各取因证有果。与前第二番异者。前直明因有故证有果。此简异因非因。今明各取因者就因简。因以诸因。以生果各异则验因中有果。若因中无果者则诸因便乱生。又果亦乱从。而因不乱生果不乱从。则验因中定有果也。注云埏埴成器堪受烧故者。本起经云。埏埴调柔。谓和泥也。庄子外篇马蹄篇云柔治埴。司马彪注云。埴者土也。可以为器者也。尚书禹贡赤埴亦谓土也。[土*廷]者和也。以手柔治之耳。其轮谓之钧。内曰若当有有若当无无破上各取因证因中有果也。此与上破异者。上明眼见瓶从泥出。验因中有果。亦眼见瓶破应因中无果。此就现成坏验因中有无。今就当义破之。汝果非是现有必是当有。泥中之瓶有当成义复有当破义。若泥中瓶当成义遂言因中有果者。亦因中瓶当破义亦应当无果。二者上就体成坏破。今就相成坏破也。外曰生住坏次第有故无过救上当无之难也。泥中之瓶虽有当成当破。但当成在当破前当破在当成后。以当成在前今从前故言因中当有。当破既在后那得跨从后而言因中无果。如生住坏次第有者。引相例法体也。要前生次住后坏。当有瓶生时未有成坏。将何物来坏瓶今瓶无耶。譬喻部明。三刹那为三相。当初刹那生时未有住坏。与此义同。成实师实法三相一念六十刹那。前二十为生。次二十为住。后二十为灭。与此亦同。内曰若生前非后无果同破上生住灭次第也。泥中之瓶但有当生未有当住当灭。是则因中无住灭两相。故无果同也。此住灭两相即是于果。既无二相故名无果。又泥中之瓶具有三相。汝但从有生相言因中有果者。无住灭两相。应因中无果。又三相相待既无住灭。待何说生。是故无生以无三相则无法体。故因中无果。又当有生时未有住灭。则法体不备三相便非有为法。若非有为亦非无为即无此物。又是因中无果。注为二。初破三相一时。即破毗昙等义。若言泥中瓶有三相同时在未来者。何故要前生后坏不前坏后生。汝言未生故下第二破三相前后。即破譬喻等义。外曰汝破因中有果故有断过第四破外人横过论主。今前外过于内。一者见因果之理不出有无。既见内破有即谓内执无。二者上借无破有谓内执无。若因中无果则果不生。果既不生无果起续。故名为断。三者涅槃经云。众生起见凡有二种。一断二常。前执有成常。今舍常入断。有所得心必依倚故也。内曰续故不断坏故不常。续故不断破其断见。坏故不常破其常见。以其前执于断故前破断。除断恐还入常。故次破常。问旧亦云。实灭不常假续不断。与今何异。答彼义实灭不常犹是断义。续故不断犹是常义。故乃执常为不断。执断为不常。此乃断常互存。犹是断常义耳。今明盖是两弹非双取也。言其非常者。明其非是常。非谓是非常。不断亦尔。又常云实灭不常假续不断乃无断常而有生灭。今明既不断常即不生灭。故中论云。深求不常不断即是不生不灭。又旧虽明不断不常而犹执二世无义。数人不断不常执二世有义。今明不断不常即非无非有。显在注文。问论主何故作续故不断坏故不常。答云。若论始末有二破。一就缘破。如就执有求有无从。二对缘破。但对缘破有二。一借无破有借邪破邪。二申正破邪。即今文是也。以外通不出因中有无。有即是常无即是断。今对有无断常明非有非无不断不常故。是中道即对偏明中。问今续故不断坏故不常云何是非有非无。答续故不断破因中无。坏故不常破因中有。僧佉执因中有。因不失坏故也。
破因中无果品第八
内外二家根本有无两执。僧佉执有卫世计无。内上座计有大众部执无。前正破外有傍破内有。今正破外无傍破内无。良以有无是众见根障中道本。所以洗之。又上破僧佉之有今改宗捉无。是故破无。又上借无破有。则有是所破无是能破。上破所破今破能破。又破无为成除有。以有无是相待法。若不破无还生有见。是以破无令有心都息。又此品正破于生不正破无。但为对僧佉之有故破无耳。问何故破生耶。答提婆撰论破有为法凡有四门。一者破一毕竟。因有果品破有为体门。此品破有为相门。体相既除则有为法尽。是故破生。二者论主凡破二法从一异竟。因有果破于别法。谓众家所计不同。亦法体差别为异。今次破其通法。三相通相有为故名为通。又众师通立故名为通。是故破生。三者欲示诸法本自无生今亦无灭。令外道悟无生忍。是故无生。四者论主上品末借果生因灭破其断常。断常之见虽除生灭之病便起。如他云实灭不常假续不断。虽无断常而有生灭。是故今明既无断常即不生灭。故次破生灭。上破断常破外道义。今破假实生灭破内道义。故生此品。品有五段。第一破外人能生证有可生因果义。第二破外可生证有能生义。第三破外人双举生可生证有诸法义。第四破举灭证有生义。第五破引因果证有生可生义。外曰生有故一当成者。生有故者捉论主上明续故不断之言也。以因灭故不常果生故不断。汝乃不立断常而立有生灭。若立有生灭则与我同。此正是数论及有所得大乘人明有为之法无有断常而有生灭故言生有故也。一当成者。上立生相今立法体。既有生相。于因中有果无果亦有亦无非有非无四句之中必当有一。内曰生无生不生。前借生灭破断常。若玄悟者既不执断常亦不执生灭。但中下钝根虽不执断常更执生灭。今次破生灭也。此偈本可有二义。所言生者。谓因中前有果也。无生者。因中前无果也。此二牒彼一当成也。不生者。明生相不能生有果无果故有果无果并皆不生。即破彼生有故之言也。此释是势破之耳。非正文意。又望下释。生者已有法体也。无生者未有法体也。不生者生相不生。此二种法体已有不须生相。未有则生相不能生也。次云。生者明已有生相也。无生者未有生相也。不生者已有生相及未有生相并不能生法体也。汝何得云生有故一当成也。此释为正。以外人正举生相证有法体。是故正破生相明不能生法体。又生者离法体外别有生相。如毗昙之流。无生者离法体外无别生相。如即法沙门之例。又生者计生相是有为也。如数论之流。无生者计生相是无为。如毗婆阇婆提之流。此即法离法有为无为并不能生法体。文具含此破意。注释为二。初就生相有无不能生法体。次明法体有无生相不能生。以天亲有此二意故前作两义释之。若有生者。此牒偈本中生字。因中前有因中前无下此释偈本中不生字。纵汝有生相。因中前有果不须生相生。因中先无果生相不能生。故无生相也。何况无生下释偈本中无生字。以有生相于有果无果尚不能生法体。况无生相能生法体也。汝若有瓶生下第二就法体已有未有生相不能生。就此中有两复次。就瓶有二初。泥有二后。显法体有无。明生相不能生。瓶有二初者。一瓶初成竟名为瓶初。此是已有不须生相生。二始造瓶初名之为初。此是未有生相不能生。泥有二后者。一是用泥尽竟名为泥后。此是已有不须生相生。二是作泥始竟名为泥后。此是未有生相不能生。而文初复次明一初一后。谓瓶初成及造泥始竟。就此二门捡无生瓶之生。第二复次就用泥尽后及始作瓶初。此是一已一未。验无生瓶之生。就初又三。一牒二定三破。汝若有瓶生者。纵生牒外人有生瓶之生也。瓶初瓶时下开二关定也。瓶初者作瓶成初也。瓶时者既是瓶成即是瓶时也。为泥团后者造泥始竟名为泥后。非瓶时者既是泥团未有于瓶故云非瓶时也。若瓶初下第三双难。即为两别。初又四。一牒。是事不然下总非。何以故下正作难。既是瓶竟则已有不须生相生也。是初中后共相因待者释成难也。此用瓶口成为初造。瓶腹成为中。瓶底成为后。若无中后则无初者。无有底腹即无口也。若有瓶初必有中后者。既有瓶口必有底腹。是故瓶已先有者第四结难。若泥团后释第二亦四。一牒。是亦不然第二总非。何以故下第三正难。若瓶无初中后者释成难。意泥既始成未有瓶口底腹也。若无瓶下第四结难。复次下第二就泥后瓶初责无瓶生。又三。一牒能生。若泥团后第二定。泥团后者用泥尽后也。瓶时者。用泥既尽后瓶则已成故云瓶时。若瓶初泥团时者。始欲造底故名瓶初。犹是泥团名泥团时。泥团后下第三作难破二。即二文易见也。外曰生时生故无咎。上就二门已未破之。一就生相已未不能生法体。次就法体明于已未生相不能生外今避二种已未立生时有生。正量部人多用此义。内曰生时亦如是者。点于生时还同已未。生时始起未全。始起谓半有。未全则半空。故还同已未。外生曰成一义故。自上已来二问答。初一问答破已未生。次问答破生时生。都破三时生竟。夫论有生不出三世。三世既无生义尽矣。外理屈辞穷无以能救。但就眼见而立见瓶现成。即是生也。内曰若尔生后破生成一义也。初中后三分满足方名为成。若成是生者。成既在后则生亦在后。初中既无成则初中无生。若初中无生则无初中。初中无故亦无成。若初中有生则初中有成。此则未成说成名为颠倒。若未成是成应成是未成。亦是倒也。又初中有成则违前言。前明现成为生故也。又汝本谓瓶不能自生须生生瓶。即生应在前瓶应在后。而今瓶成方名生者。此乃瓶在于前而生居后。此乃是瓶生生。何关生生瓶也。又若瓶现成而说生者。瓶成是已。汝前避于已未。何故更立已耶。外曰初中后次第生故无咎。此是外道密悔前言以通上生后之难也。外云。生通三分。但据最后成分故说生耳。故无生在后过。又初分亦生亦成。后分亦尔。如瓶底生即瓶底成乃至口生即是口成。故生通三分。成亦如之。故无生在后过。注为二。一立三分有生。非泥团下举三种非显成生义。初非未有法体而有于生。亦非瓶时下非已有法体方有生相。亦非无瓶生下非都无法体而有生瓶之生。内曰初中后非次第生。十地三十心及一切初中后次第亦用今文责之。二偈本破初中后是次第义。初就前后破。次一时破。前后破者。如中论破相待前定有何法也。若前定有初。初不因后。云何有初。若初不因后。后亦不因初。若后因初而后名后者。初因于后初亦名后。既互相因则互为初后。唯是次第。既无次第。云何言次第生耶。注为三。初为外作相待义。若离云何有下第二正破彼。有初时未有中后。即是相离也。是故下第三结。次破一时者。一时则皆初皆中皆后。又一时并有无初中后名。外曰如生住坏救上二难也。三相既前后次第。初中后亦然无初过也。既立前后不立一时故无一时过也。亦得体同时用前后。体同时故离于初过。用前后故离第二过。亦得用前后离初过。体同时免后失。譬喻部三相次第。萨婆多即法沙门体同时用前后。以用前后故有次第。内曰生住坏亦如是。所以破三相者。六品破有为法体。故今破三相则体相俱忘有为尽矣。内有二偈本。并天亲义破合以为三。初例同破。二无穷破。三取意破。例同破者。同上二种。一三相不得前后。二亦非一时。非前后破譬喻。非一时破毗昙。又非一时破体同时。非前后破用前后。文易知。复次一切处有一切第二无穷破。一切处者牒外义也。三相遍有为法体故云一切处也。有一切者。此一切中复有一切。即捉法体破相也。法体要须备三相方是有为。若不备三即非有为。相亦如是。生中若不备三则非有为。若生备三便有二过。一相害二无穷。若汝谓下第三天亲义。取意破为三。初取意二总非三正破。生生共生者。生谓大生。次生是小生。大小更互相生故云共生。以小生大通无为难。以大生小免无穷失。如父子下譬说也。是事不然第二总非。如是生生下第三正破。初破法次破譬。如是生生者。诸百论师云偏牒小生也。今谓不尔。双牒大小二生故云生生。此大小二生二俱有也不须相生。如其俱无无可相生。半有同有半无同无。又俱有但能非所。俱无但所非能?/div>
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